SYMBOLOS
Revista internacional de
Arte - Cultura - Gnosis
 
 

Un Templo Hindú:
EL KANDARYA MAHADEO  *
ANANDA K. COOMARASWAMY
1ª Parte
La naturaleza del presente simposio sugiere el uso de una única ilustración, pero se pide que el lector comprenda que mi tema en el breve artículo presente es realmente el de el templo Hindú, con independencia del período y de su complejidad o simplicidad relativa. La elección de este tema resulta especialmente apropiada por la reciente publicación [1946] de la magnífica obra de la Dra. Stella Kramrisch, The Hindu Temple. 

En primer lugar, puede observarse que la parte más esencial del concepto de un templo es la de un altar, o un hogar, en el que pueden hacerse ofrendas a una presencia invisible, que puede estar o no representada iconográficamente. Los tipos de templos más antiguos son los de las «mesas de piedra»1 de los cultos megalíticos y los de los altares de piedra de los cultos del árbol o del pilar2; o bien el templo puede ser un hogar; la ofrenda a quemar se transmite entonces a los dioses con el humo del fuego, y Agni funciona así como el sacerdote misal. En todos estos casos el templo, aunque está vallado o cercado, sigue siendo hypaethral3, es decir, abierto al cielo. Por otra parte, el tipo indio más antiguo de arquitectura sagrada, a la vez cercado y techado, es el del sadas («sede», puesto que la operación sacrificial misma es un sattra, una «sesión») del Sacrificio o Misa védico. Hecho sólo para un uso temporario, este recinto es un lugar «aparte» (tiras, antarhita) al que los dioses recurren y en el que el Sacrificador, una vez investida la «vestidura de la iniciación y el ardor», duerme, deviniendo entonces «como si fuera uno de ellos mismos»; ciertamente, el Sacrificador deviene un embrión, y renace del recinto sagrado como si fuera de una matriz4. Esta «cabaña o sala es un microcosmos», cuyas esquinas, por ejemplo, se llaman los «cuatro cuadrantes»5. Al mismo tiempo, debe reconocerse que no puede hacerse ninguna distinción fundamental entre la casa de dios como tal y las moradas de los hombres, ya sean cabañas o palacios, como es evidente en el caso de esas culturas, notablemente la cultura india, en la que el paterfamilias mismo oficia como sacerdote del hogar, celebrando diariamente el Agnihotra en el círculo doméstico. 

En adición a esto, debe entenderse que en la India, como en otras partes, no sólo los templos hechos con las manos son el universo en una semejanza, sino que el hombre mismo es igualmente un microcosmos y un «templo sagrado»6 o Ciudad de Dios (brahmapura)7. Puesto que el cuerpo, el templo, y el universo son así análogos, se sigue que todo culto que se celebra exterior y visiblemente también puede celebrarse interior e invisiblemente; y que el ritual «grosero» no es, de hecho, nada más que una herramienta o un soporte de contemplación, pues los medios externos (justamente como era el caso en Grecia) tienen como su «fin y meta el conocimiento de El que es el Primero, el Señor, y el Inteligible»8 —en tanto que se distingue de lo visible. Se reconoce también, por supuesto, que «toda la tierra es divina», es decir, potencialmente un altar, aunque, necesariamente, se selecciona y prepara un lugar para un Sacrificio efectivo, y la validez de ese sitio no depende del sitio mismo sino de la del arte sacerdotal; y ese sitio está siempre, teóricamente, a la vez en un lugar elevado y en el centro u ombligo de la tierra, con una orientación hacia el oriente, puesto que es «desde el oriente hacia el oeste como los dioses vienen a los hombres».9 

Por consiguiente, se recalca constantemente que el Sacrificio es esencialmente una operación mental, que ha de realizarse a la vez exterior e interiormente, o en todo caso interiormente. El Sacrificio se prepara con «toda la mente y todo el sí mismo» del Sacrificador. Por así decir, el Sacrificador se vacía de sí mismo, y él mismo es la víctima real.10 El verdadero fin del culto es un fin de reintegración y de resurrección, alcanzable no por un cumplimiento meramente mecánico del servicio, sino por una plena realización de su significación, o inclusive por esta comprehensión sola11. El Agnihotra, u ofrenda a quemar, por ejemplo, puede ser —y es para el comprehensor— un sacrificio de sí mismo interior, en el que el corazón es el altar, el hombre exterior la ofrenda, y el sí mismo domado la llama12. 

Dado que la estructura humana, el templo construido, y el universo son equivalentes analógicos, las partes del templo corresponden a las del cuerpo humano no menos que a las del universo mismo13. Todas estas formas dimensionadas (nirmita, vimita) son explícitamente «casas», habitadas y llenadas por una Presencia invisible, y representan sus posibilidades de manifestación en el tiempo y el espacio; su razón de ser es que la Presencia invisible pueda conocerse a sí misma. Pues este Principio unificador y constructivo, que es el Espíritu o Sí mismo de todos los seres, está sólo aparentemente confinado por sus habitaciones, que, como todas las imágenes, sirven sólo como soportes de contemplación; y ninguna de ellas es un fin en sí misma, sino medios más o menos indispensables para la liberación de todo tipo de recinto. En otras palabras, la posición es primariamente iconólatra, pero teleológicamente iconoclasta. 

Cada una de las «casas» que estamos considerando está dimensionada y limitada en seis direcciones, donde el nadir, los cuadrantes, y el cenit —los pies, el suelo, o la tierra; el tronco, el espacio interior, o el espacio atmosférico; y el cráneo, el techo, o el cielo— definen la extensión de este hombre, de esta iglesia, y de este mundo respectivamente. Aquí nosotros sólo podemos considerar uno o dos aspectos particulares de éstas y otras analogías. El templo, por ejemplo, tiene ventanas y puertas por las cuales el morador puede mirar y salir, o inversamente retornar a sí mismo; y éstas corresponden en el cuerpo a las «puertas de los sentidos» a través de las cuales uno puede mirar en los tiempos de actividad, o desde las cuales uno puede retornar al «corazón» del propio ser de uno cuando los sentidos se retiran de sus objetos, es decir, en la concentración. Sin embargo, en teoría, hay otra puerta o ventana, accesible sólo por una «escala» o la «cuerda» de la que nuestro ser está suspendido desde arriba, y a cuyo través uno puede emerger de la estructura dimensionada de manera que ya no está más al nivel de su suelo, o dentro de ella, sino enteramente por encima de ella. En el hombre, esta salida se representa por el foramen craneal, que todavía no está cerrado al nacer, y que se abre nuevamente al morir cuando se rompe ritualmente el cráneo, aunque, en lo que concierne a su significación, puede mantenerse abierto durante toda la vida de uno mediante los ejercicios espirituales apropiados, puesto que esta abertura de Dios (brahma-randhra) corresponde al «punto» u «ojo del corazón», la Ciudad microcósmica de Dios (brahmapura) dentro de nosotros, de la que el Espíritu parte al morir14. Arquitectónicamente, el brahma-randhra, o foramen del cráneo humano, o del templo hecho por el hombre, corresponde al lucernario, chimenea, o claraboya (Lichtloch) de la casa tradicional; y en algunos templos Occidentales antiguos e incluso relativamente modernos, este oculus del domo todavía sigue siendo una ventana circular abierta, y, por consiguiente, la estructura sigue siendo hypaethral15. En los antiguos domos indios de madera, la abertura de arriba está aparentemente cerrada por la clave de bóveda circular (kaṇṇikā) sobre la que encajan las vigas como los radios de una rueda o las varillas de un parasol; pero este plato está perforado, y de todos modos funciona como una puerta o lugar de salida, a cuyo través, los movedores a voluntad Perfectos (Arahants) y los «viajeros del cielo» se describen repetidamente como haciendo su salida; es una «puerta superior» (agga-dvāra)16. En las estructuras líticas indias más recientes, la sumidad de la espira está de la misma manera aparentemente cerrada por una losa de piedra circular (āmalaka), pero ésta está perforada también para la recepción de la espiga del pináculo que prolonga el eje central de toda la estructura; y se sigue usando el término brahma-randhra. Finalmente, en el mundo del que el cielo es el techo, el Sol mismo es la Janua Coeli, la «puerta de la liberación» (mokṇa-dvāra), la única vía por la que se sale del universo dimensionado, y así «se escapa enteramente»17.

 
Continuación
 
NOTAS
* [Publicado simultáneamente en Art in America, XXXV (1947), y en Śilpi, II (1947), este artículo fue la contribución de Coomaraswamy al número especial de la revista American sobre el tema "Art as Symbol".—ED.]
1 Cf. J. Layard, Stone Men of Malekula (Londres, 1942), pp. 625, 701, sobre los dólmenes como altares, usados también como sillas.
2 Cf. Coomaraswamy, Yakṇas [I], 1928, p. 17.
3 Cf. Coomaraswamy, "Early Indian Architecture: II. Bodhigharas", 1930. La palabra griega (como se aplica a los cínicos y a los gimnosofistas indios) = abhokāsika (como se aplica a los monjes budistas); cf. vivattacado ("cuyo techo ha sido abierto", como se dice de un Buddha).
4 Śatapatha Brāhmaṇa III.1.1.8, III.1.3.28; Taittirīya Saṁhitā VI.1.1.1, VI.2.5.5.
5 Taittirīya Saṁhitā VI.1.1.1, con el comentario de Keith en Harvard Oriental Series, XIX, 483, nota 4.
6 I Corintios 3:16, 17.
7 Atharva Veda Saṁhitā X.2.30; Chāndogya Upaniṣad VIII.1.1-5.
8 Plutarco, Moralia 352a.
9 Śatapatha Brāhmaṇa I.1.2.23, III.1.1.1,4.
10 Śatapatha Brāhmaṇa II.4.1.11, III.3.4.21, III.8.1.2, IX.5.1.53.
11 Śatapatha Brāhmaṇa X.4.2.31, X.4.3.24.
12 Sāṅkhyāyana Āraṇyaka X; Śatapatha Brāhmaṇa X.5.3.12, Saṁyutta Nikāya I.169.
13 Cf. Stella Kramrisch, The Hindu Temple (Calcuta, 1946), II, 357-361, "The Temple as Puruṣa".
14 Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.4.2; Chāndogya Upaniṣad VIII.1.1-4; Haṁsa Upaniṣad I.3. Para el rompimiento del cráneo, ver Gāruḍa Purāṇa X.56-59, donde bhitvā brahmarandhrakam corresponde arquitectónicamente a bhitvā kaṇṇikā-maṇḍalam (Dhammapada Atthakathā III.66) y microcósmicamente a bhitvā sūryamaṇḍalaṁ ("salir a través del disco solar") (Maitri Upaniṣad VI.30). En el Purāṇa, esta "salida" representa explícitamente el renacimiento del decedido desde el fuego sacrificial en el que se quema el cuerpo; Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa III.2.7. 

Para el "ojo del corazón", cf. J. A. Comenius The Labyrinth of the World (1631, basado sobre J. V. Andreae, Civis Christianus), tr. Spinka (Chicago, 1942) capítulos 37, 38, 40 ("en la bóveda de ésta mi cámara, una gran ventana redonda arriba", accesible sólo por medio de escalas; a través de ella, por una parte, Cristo mira abajo desde arriba, y por otra, "uno puede escudriñar adentro del más allá").

15 Por ejemplo, el Panteón Romano; cf. el grabado del Tempio della Tossa de Piranesi. "Aún hoy, para que él [Terminus] no vea algo por encima de él que no sean las estrellas, tienen los techos de los templos su pequeña abertura" ("exiguum… foramen", Ovidio, Fasti II.667-668), Para la arquitectura islámica, cf. E. Diez en Ars Islamica, V (1938), 39, 45: "El espacio era el problema principal y se puso en relación con, y en dependencia de, el espacio infinito por medio de un opaion ampliamente abierto en el cenit de la cúpula. Esta relación con el espacio abierto se recalcaba siempre por medio de la linterna abierta al cielo en la arquitectura Occidental… El arte islámico aparece como la individuación de su base metafísica (unendlichen Grund)".
16 Ver Coomaraswamy, "El Simbolismo del Domo", "Pāli kaṇṇikā", y "Svayamātṛṇṇā: Janua Coeli"; para el agga-dvāra, cf. Coomaraswamy, "Algunas Fuentes de la Iconografía Budista", 1945, p. 473, nota 12. Para la salida por la vía del techo, cf. Odisea I.320 donde Atenea, al dejar la casa de Odiseo, "voló como un pájaro a través del oculus"; Cross and Slover, Ancient Irish Tales (1936), p. 92, "Y él [el dios Mider] la llevó a ella [Etain] fuera a través del agujero tragahumos de la casa… y ellos vieron dos cisnes dando vueltas"; y H. Rink, Tales and Traditions of the Eskimo (Londres y Edimburgo, 1875), pp. 60, 61, cuando "el angakok [el shaman] tenía que hacer un vuelo, saltaba a través de una abertura que aparecía por sí sola en el techo". Es a través de la abertura cósmica por donde el Hombre, el Hijo de Dios, mira abajo, y desciende (Hermes, Lib. I.14). Y de la misma manera que el kaṇṇikā es un símbolo del samādhi, "síntesis", así, como dice Pausianas, esta piedra clave griega es una "armonía" de "todo el edificio" (Pausianas, VIII.8.9 y IX.38.7). 

En conexión con el término agga-dvāra, puede observarse que agga (= agra, cf. Platón, Fedro 247b y Filón, De opificio mundi 71), "sumidad", se predica del Buddha (Aṇguttara Nikāya II.17, Dīgha Nikāya III.147), que "abre las puertas de la inmortalidad" (Vinaya-Piṭaka I.7, Dīgha Nikāya II.33. Majjhima Nikāya I.167) y que, en este sentido, es un "Dios Puerta", como Agni (Aitareya Brāhmaṇa III.42) y como Cristo (San Juan 10:9; Sum. Theol. III.49.5), pues esta Janua Coeli es la puerta en la que se dice que los Buddhas están y llaman (Saṁyutta Nikāya II.58). 

Se encontrará más material pertinente en P. Sartori, "Das Dach im Volksglauben", Zeit. des Vereins f. Volkskunde, XXV (1915), 228-241; K. Rhamm como lo reseña V. Ritter von Geramb, ídem, XXVI (1916); R. Guénon, "El Simbolismo del domo", Études traditionelles, XLIII (1938); F. J. Tritsch, "False Doors in Tombs", JHS, LXIII (1943), 113-115; y más generalmente en W. R. Lethaby, Architecture, Mysticism, and Myth (Nueva York, 1892).

17 Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.3.5, es decir, "a través del medio del Sol", Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa I.6.1, la Janua Coeli, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.14.5, IV.15.4 y 5, o la "Puerta del Sol" de Maitri Upaniṣad VI.30 y Muṇḍaka Upaniṣad I.2.11.
   
 
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