NOTA A LA EDICION. Publicamos hoy este excelente ensayo sobre el Tiempo Axial de José Antonio Antón, profesor de Filosofía de la Universidad de Sevilla y colaborador de nuestra revista. En el Nº 6 de SYMBOLOS apareció un fragmento de este trabajo cuyo desarrollo podrán conocer ahora nuestros lectores. Igualmente, en 1988 la editorial SYMBOLOS publicó del mismo autor su libro Symbolica Nomina. El profesor Antón ha investigado también sobre la obra de E. Swedenborg y H. Corbin, y ha escrito, con su erudición y claridad habitual, sobre numerosos aspectos de Metafísica, Filosofía, Arte y esoterismo en general, además de colaborar en diversas revistas en castellano y en los seminarios y cursillos más importantes sobre estos temas en España. F.G.


SYMBOLOS
Revista internacional de 
Arte - Cultura - Gnosis

ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AXIAL
JOSE ANTONIO ANTON
I
Utilizamos metodológicamente el concepto de tiempo axial (Achsenzeit) acuñado por Karl Jaspers y expuesto en su libro Origen y meta de la historia (Ursprung und Ziel der Geschiste). Sabido es a qué se refiere Jaspers bajo la categoría de tiempo axial: entre los siglos VIII y V, a. C. (aproximadamente) surge en diferentes zonas de la Humanidad el pensamiento filosófico y religioso del que de alguna manera todavía hoy vivimos. Según Jaspers, en ese corto lapso de tiempo (visto desde una perspectiva histórica más global) podemos comprobar la emergencia de un pensamiento autorreflexivo, de un sentido ético y político universal, de una noción metafísica de unidad, de un sentimiento religioso de lo Inmutable. Los lugares privilegiados que contemplan esta aurora del pensamiento son (siempre según Jaspers) la Grecia de los presocráticos a Platón, Palestina con los profetas y fundamentalmente con el segundo Isaías, el Irán de Zaratustra, la India de las Upanishades, Buda y Mahavira; por fin la China de Lao-Tze y Confucio. En efecto, en todas estas culturas apreciamos, con más o menos vigor, con más o menos claridad, la presencia de aquellas categorías que definen un sistema filosófico-teológico. Ciertamente, algunas de estas civilizaciones (o personas) serán más sensibles hacia alguna forma o problemática concreta que otras; en alguna de ellas no considerarán para nada algún aspecto particular de los que conforman ese tiempo axial, o incidirán en algún aspecto más que en otro. Pero existen unos cuantos temas fundamentales en los que unánimemente coincidirán; de todos ellos el de la unidad es, a nuestro entender, el más importante, el más esencial (unidad que desde luego es concebida y aplicada de manera diversa y a ámbitos diversos). Esto es así toda vez que los diferentes descubrimientos que acaecen en el tiempo axial inciden sobre lo unitario y permanente como componente esencial de toda realidad: unidad en el ámbito del ser, en el ámbito de lo diverso, en el ámbito de la naturaleza, en el hombre mismo y en su interioridad, en la vida civil y social, unidad del lenguaje mismo en cuanto que ordenación del mundo. 

No entraremos a discutir ahora esa idea jaspersiana de tiempo axial, si es correcta o no, si tiene fundamento objetivo en la historia o no. Nosotros utilizaremos metodológicamente tal concepto o noción, pues sirve efectivamente para ubicar en la historia y en el espacio una consideración sobre los orígenes o fundamentos del pensar, sin que tampoco queramos decir con esto que el sentido del tiempo axial sea gratuito o no esté fundado en la realidad. 

Lo que puede resultar cuestionable de la noción de tiempo axial tal como la entiende Jaspers, es la pretensión de que la época determinada por esa categoría se presente como la emergencia o el nacimiento del pensamiento autorreflexivo. Pues cabría preguntarse, ¿es que hasta los siglos VIII-V (a. C.) la Humanidad no tuvo conciencia de sí, ni participó de ninguna idea que hiciera referencia a la unidad en cualquiera de sus campos? De hecho, la época de los grandes imperios próximo-orientales, en función precisamente del carácter unificador y cosmificador que supone la idea de imperio (un imperio no sólo es un cosmos, es el cosmos y más allá está el caos) habría establecido por lo menos los pródromos para la emergencia del tiempo axial, si es que no hay ya en aquella época de los grandes imperios algunos de los elementos que caracterizan a este tiempo axial (como por ejemplo el derecho, canonizado por el Código de Hammurabi). Tan es así que el propio Jaspers coloca a la época de los grandes imperios como preparación y anuncio del tiempo axial. 

El principal lastre que lleva consigo la teoría jaspersiana del tiempo axial es la de considerar (implícita o explícitamente) la creencia en una supuesta etapa de confusión de la conciencia con la naturaleza, oscura noche de la evolución humana de la que se saldría precisamente en el alba del despertar de la autorreflexión. Pero, no obstante, hay que reconocer que el tiempo axial representa un novum respecto a lo anterior, y este novum es además una de sus características principales: todas las corrientes de esta época crucial que estamos tratando surgen, de una u otra forma, como reacción ante una situación precedente considerada como anquilosamiento, negatividad o esclerotización que no propicia el pensar y sentir vivos. Así, pues, el tiempo axial se nos presenta como una novedad, pero novedad en la medida en que quiere ser, y es, una rectificación de concepciones y situaciones anteriores. Pero como decíamos antes, fuera lo que fuera, la noción de tiempo axial acuñada por Jaspers nos es válida metodológicamente y como punto de partida, porque de hecho posee una cierta comprobación histórica, y lo que es más importante, porque aglutina una serie de corrientes y sistemas que fenomenológicamente responden a criterios y experiencias semejantes. Esto último es uno de los factores que más interesan aquí, pues en efecto, propicia un estudio comparativo entre los componentes de este tiempo axial. Según esto, ¿qué sucedería si abordamos a Platón desde perspectivas upanishádicas?, ¿se podría analizar la dialéctica taoísta en función del pólemos de Heráclito?, ¿estableceríamos en un mismo ámbito a Píndaro y a los profetas de Israel? En pocas palabras, ¿puede haber un intercambio de parámetros de modo que los propios de una cultura o corriente nos alumbren la comprensión de otra cultura o corriente? No tratamos con ello, evidentemente, disolver la singularidad de cada pensamiento; pero lo que nos trae aquí es más bien la comunidad de ideas y planteamientos, lo cual en definitiva es lo que posibilita que hablemos de un término genérico como es el de tiempo axial, y lo que propicia un análisis comparativo como quiere ser el nuestro. Partimos, por tanto, de la fundada convicción de que no existen culturas encerradas en sí mismas, ni pensamientos opacos e intransitivos, ni ideas clausuradas en solipsista autoctonía; por el contrario, la comprobación de la realidad (con todas las salvedades que se quiera) de un tiempo axial nos permite hablar de una comunicabilidad y transitividad (en el ámbito fenomenológico) de las ideas, de una equiparación en suma de los grandes motivos y argumentos del pensar. Se trata del pensar más prístino: el pensar del origen, de lo que fundamenta todo, de lo más fundamental. Por ello mismo, lo más fundamental, lo que sirve de origen y principio es lo más común, lo más equiparable y cotejable. 

Respecto a todos los términos o filosofemas que aquí estudiaremos, sean griegos u orientales, no pretendemos como es natural que sus significados se circunscriban a lo que aquí tratamos, pues su riqueza es plural y variada: tan sólo resaltamos los sentidos que creemos más importantes para lo que ahora nos trae. De la misma manera, cuando cotejamos términos de una cultura con términos o nociones de otra, tampoco con ello queremos afirmar que no haya diferencias, tan sólo que lo que nos interesa ahora son precisamente las notas comunes, los elementos que nos permiten comparar unas categorías con otras. Más todavía: el punto común en virtud del cual nos está permitido aproximar las palabras fundamentales de varias culturas radica en la noción de unidad. Este es, pues, el hilo conductor que religa a todos los eventos del llamado tiempo axial. 

II
Parece que lo más común a todo el pensamiento perteneciente al tiempo axial es la idea de unidad subyaciendo la pluralidad de lo real. Del mismo modo parece que tal idea de unidad es el motor mismo de toda filosofía del origen, pues ella misma es el origen mismo: la idea de unidad es la idea de origen. La consecución del pensamiento original también parece evidente. La constante multiplicidad, el cambio incesante, el pasar de una cosa a otra son fenómenos que se presentan continuamente ante la conciencia reflexiva (que se ve ella misma envuelta en ese perpetuo fluir). Por todo esto, la reflexión halla en medio del fieri el elemento que se sustrae al mero fluir y se constituye así como lo permanente de lo impermanente, como la unidad que cohesiona la pluralidad, como la identidad que mantiene la alteridad. Si la realidad se redujera a puro manar, a puro cambio, las cosas se desintegrarían, se precipitarían en la nada, pues el solo cambio significa el constante pasar del ser al no-ser. Pero dado que la realidad permanece y dado que entre la universal moción siempre encontramos huellas de identidad y unidad (pues en caso contrario nada se podría decir, ni siquiera la afirmación de la total alteridad y mutabilidad de la realidad) la conciencia reflexiva propone legítimamente un fundamento que subyace y mantiene la totalidad de lo real: se trata de la unidad como origen y condición de posibilidad de la multiplicidad. Por otro lado, recordemos que el surgimiento de gran parte de pensadores y pensamientos del tiempo axial se debe en cierto modo a una reacción ante la situación de dispersión habida con anterioridad. Esta dispersión o abocamiento a la multiplicidad no es necesariamente de índole metafísica (puede ser también religiosa, ética) pero en cualquier caso se trata de afirmar la unidad frente a categorías o concepciones que disuelvan los componentes sustantivos de la realidad. Por varias razones, pues, se explica que en el tiempo axial prime la noción y la experiencia de unidad como el fundamento más originario del ser. 
  
III
Logos y nous designan en la Grecia arcaica el aspecto unitario de la realidad, la cualidad de unidad y cada cosa en cuanto que una. El logos es la palabra de cada cosa y por tanto su determinación inconfundible, la realidad que hace que cada cosa se presente como tal: sólo se apalabra lo que de antemano está reunido y presente para el apalabramiento: se puede apalabrar, que es reunir y cohesionar, porque de alguna manera las cosas mismas están ya de antemano reunidas y apalabradas. De la misma manera, en lo que hace referencia al nous y a su ámbito, podemos afirmar que la intelección es un modo fundamental de unidad, pues la intelección no es un modo de conocimiento en un sentido primario, sino que la intelección (o el conocimiento) significa la unificación de todo lo real y de cada cosa de lo real en orden a su presencia, pues sólo así podría inteligirse algo. Por eso se da una conflación entre los sentidos de logos y nous, pues la palabra es ya unidad y se apalabra lo ya de alguna forma uno; y del mismo modo la intelección es ya unidad e intelige lo ya de alguna forma uno. El logos y el nous designan el carácter ordenado, reunido y determinado de todo lo real. Palabra y conocimiento no son originariamente nociones racionales, son nociones racionales en la medida en que la racionalidad es una consecuencia, ontológicamente hablando, de lo posibilitado por lo que está presente distinta y determinadamente, es decir, por lo que es uno de la manera que sea. Se entiende, dentro de este orden de cosas, que logos y nous se hayan hipostasiado para convertirse (¿o acaso no son eso mismo desde un principio?) en el Ser de la totalidad y en la Unidad del todo: el logos no ya de esto o lo otro sino el Logos mismo, la unidad de todas las unidades o la palabra de todas las palabras: el ámbito mismo del nombrar y la posibilidad misma del nombrar, el logos siempre subyaciendo (lo innombrable mismo tiene que decirse como tal y lo que es más fundamental, está abierto al nombrar). De la misma manera el Nous se concretiza como Inteligencia universal, absoluta condición de posibilidad de toda intelección y por tanto, unidad última y radical de todo lo real: no el carácter intelectivo de esto y lo otro, sino la inteligibilidad como ámbito abierto para intelecciones (unidades) particulares. Logos y nous se muestran, entonces, como el fundamento último de la multiplicidad, lo permanente que subyace lo impermanente, la unidad que religa y aglutina y sostiene lo múltiple y evita su disgregación, y en ese sentido todas las cosas son noéticas o lógicas. Ahora bien, la acción del logos y nous tiene dos consecuencias o ramificaciones. El logos y el nous en lo que poseen de unidad totalizadora y de fundamento permanente de todos los desarrollos lógicos y noéticos, son concebidos como categorías definidoras de una conciencia absoluta que mantiene en unidad al ser, es decir, logos y nous adquieren la cualificación de la divinidad: el logos y el nous pertenecen por sí propios, por su propio papel ontológico de unificadores y reunidores de lo múltiple, al orden de lo sagrado. Y entonces la palabra y su acción apalabradora serán concebidas como las operaciones fundamentales sagradas, pues la presencia misma del mundo (el ser y los seres en su totalidad) como proyección de sentido junto con la recepción de ese sentido y junto con la posibilidad de proclamarlo, forma la esencia del lenguaje, la textura misma lingüística (esto es, lógica) de la realidad unida y reunida; por lo que lenguaje, proclamación e interpretación son acciones que recogen y muestran la presencia de lo sagrado en la realidad. Vale decir lo mismo del nous y de su acción de noein: si el logos era la prolación del mundo y el mundo como prolación, el nous es el pensamiento del mundo y el mundo como pensamiento. En ambos casos, la Presencia del sentido, la epifanía del ser y de sus atributos (la verdad, la vida, la belleza, etc.), la sacralidad del sentido y de lo que (y de quien) hace posible la presencia de ese sentido. La otra consecuencia o ramificación a la que nos referíamos alude a la implicación del hombre en el ámbito del logos y del nous. Estos dos términos, como otros cual el de pneuma, son predicables tanto en un ámbito universal (e incluso sagrado o divino, como hemos visto) como del hombre mismo. Es decir, el hombre de alguna manera tiene logos y nous (y pneuma), y en esa pertenencia al logos y al nous estriba la unidad misma del hombre, su determinación y especificidad. La presencia del logos y del nous en el hombre es pues, la constitución del hombre como tal. Según esto, el hombre es definido por su dependencia ontológica de la Unidad misma (en sus concreciones de Logos, Nous o Pneuma), dependencia que es la forma como la unidad acaece en el hombre, esto es, la manera en que el hombre es uno consiste en su pertenencia al logos o nous, en que el Logos y el Nous se hagan presente en el hombre mismo. Por eso las actividades del Logos y el Nous en el hombre toman significaciones semejantes a las que toman el Logos y el Nous mismos: abren el ámbito de lo sagrado en el hombre. Cuanto más el hombre haga actuar su logos y su nous, más el hombre estará en sintonía con el Logos y el Nous, es decir, más el hombre accederá al ámbito de la Unidad misma. La sustracción del hombre a la pura dispersión de la multiplicidad consiste en su pertenencia al ámbito del Logos y del Nous. Esto mismo sucede respecto a términos como pneuma o sophia, que pueden ser referidos lo mismo en un sentido universal que aplicados particularmente al hombre: esto quiere decir que el hombre es o tiene pneuma en la medida en que participa o está abierto al Pneuma universal; el pneuma del hombre no es otra cosa que el Pneuma universal en el hombre (lo mismo que el Logos o el Nous). 

Esta misma relación existe con los conceptos de Brahman y Atman. Para la filosofía upanishádica, Brahman es la unidad que subyace todo cambio, el substrato permanente que posibilita el paso continuo de la impermanencia. Por ende, Brahman designa toda aquella cualificación que pudiera predicarse del Origen y Principio. Brahman es lo incondicionado, lo Absoluto impersonal y la Divinidad personalizada, el substrato metafísico permanente .en definitiva, la unidad que subyace y posibilita toda multiplicidad. Pero Brahman tiene un correlato: Atman, que es tanto el atman particular de cada hombre (su alma o espíritu) como el Atman universal (el Alma o Espíritu en este sentido coincidente con Brahman). Ahora bien, la relación existente entre el atman del hombre y el Atman universal, vale decir, y el Brahman, es muy semejante a la que hay entre el logos del hombre y el Logos universal (o el nous del hombre y el Nous universal). El atman del hombre no es sino el Atman en el hombre, la pertenencia del Atman a Brahman, esto es, la forma como el hombre participa del Uno. Por tanto, con la relación Brahman-Atman se afirma no sólo la unidad frente a la constante dispersión de la multiplicidad cósmica, sino también la integración del hombre en esa unidad metafísica que es Brahman y que en lo que afecta al hombre llamamos Atman. De lo que se trata, pues, es de sustraer al ser humano de la impermanencia y de insertarlo en un ámbito de unidad. Esto mismo motivó que hubiese en la India desde muy pronto un análisis pormenorizado de las estructuras de la conciencia, pues interesaba deslindar qué había de perecedero y de múltiple en la interioridad humana y dónde estaba lo imperecedero y unitario. Así, una cosa es el nous en el hombre y otra su psiqué; una cosa es el atman (o cit) en el hombre y otra su ahamkara: mientras las primeras nociones designan la pertenencia del hombre a la unidad y por tanto la presencia de la unidad misma en el hombre, las otras vienen a significar la parte mutable y cambiable del hombre. Se da, pues, una diferencia entre un "yo" trascendental y un "yo"empírico. 

También el término Purusa presenta la misma relación entre lo universal y lo particular. Así, Purusa es Ser Absoluto, la Unidad Suprema: es el Purusa en sí mismo. Pero purusa designa al mismo tiempo el ser espiritual del hombre, el alma humana (de hecho, originariamente purusa significa persona, individuo): entonces se trata del Purusa en el hombre, esto es, la presencia del Purusa universal en el hombre. De ahí que se establezca una identidad entre Purusa, Atman y Brahman, designando los tres términos la categoría metafísica suprema. En definitiva, purusa (como atman, logos o nous) es la unidad manifestándose y operando en el hombre:

"Ese ser (purusa) que se ve en el ojo, ese es el atman. Ese es el inmortal, el libre de temor. Ese es Brahman". (Chandogya Upanisad, 8.7.4.) 

Siempre que hallamos una categoría metafísica suprema (Logos, Nous, Tao...) encontramos como correlato esencial de ella misma otra categoría que supone la presencia de aquella en el hombre. Así el Logos universal y el logos en el hombre, el Nous universal y el nous en el hombre, el Atman universal y el atman en el hombre, Purusa universal y Purusa en el hombre. También, aunque con ligeros matices, ocurre esto en el pensamiento chino. La correlación metafísica de Tao puede ser el Tao de cada cosa (por tanto, también del hombre), o bien Te, la manifestación o dinámica de Tao entre los diez mil seres (lo múltiple); en el caso del confucionismo esta relación metafísica se establece entre Li (Ley universal) y Ye, que es el ideal o modelo de hombre, vale decir, la presencia de Li en el ser humano. Estos corolarios de las entidades supremas desempeñan dos papeles ontológicos de gran importancia: suponen la presencia actuante del Ser en las cosas y desproveen a éste de cualquier connotación abstracta, sino que por el contrario lo concretizan y lo muestran en su fuerza determinadora. 

IV
Cada cultura integrante del tiempo axial incide en la visión unificadora de la realidad de un modo peculiar, según sus propios intereses y sus motivaciones existenciales. Así, en principio no parece que exista una categoría metafísica en el judaísmo que exprese la experiencia de lo Inmutable. Yavé-Elohim pudiera desempeñar ese papel ontológico, pero ciertamente sin adquirir las significaciones metafísicas que toma su instancia paralela en el mundo griego o indio. Aún aceptando la función unitaria y unificadora de Yavé-Elohim, dentro del judaísmo otros ámbitos de realidad serán los que se vean tratados por las instancias unitarias, tal como veremos. Queda claro, de todos modos, cómo en el pensamiento bíblico la idea de incondicionado está estrecha e indisolublemente unida a la Divinidad personal: es siempre Yavé quien va marcando las pautas de conducción de lo plural y vario a su fundamento (aunque esto no se conciba en una forma expresamente metafísica). 

La reforma llevada a cabo por Zaratustra en esta época también tiene por finalidad establecer una instancia que reconduzca lo múltiple a lo uno. Esa instancia en el zoroastrismo es Aura Mazda, que al igual que el Yavé judío se deslinda de la pluralidad de dioses y se establece como el fundamento unitario de los diversos ámbitos del ser. En efecto sabemos que el motivo fundamental de la reforma de Zaratustra consistía en postular una idea de divinidad y de culto más espiritualizada que la de la religión tradicional mazdea. No entraremos en la cuestión de si lo propuesto por Zaratustra fue un primer Principio (Aura Mazda) o una dualidad de principios (Aura Mazda-Angra Mainyu, Ormuz-Arimán); lo importante aquí es señalar la subsumisión en una categoría que regula el movimiento de la diversidad y supone el substrato permanente de los seres. Esta instauración de la unidad como fundamento y origen de la realidad no es en el caso zoroastriano solamente ética o religiosa, lo es también metafísica y cosmológica, como lo demuestran las nociones de menok y gestic, sobre las que volveremos luego. 

Igualmente que todos estos principios que ordenan (sea en el ámbito que sea: metafísico, ético, religioso o todos a la vez) el movimiento y la pluralidad de los seres, el Tao cumple a la perfección ese papel que se le otorga al Primer Principio.En efecto, Tao es fundamento y unidad de la pluralidad moviente, lo permanente o incondicionado que subyace y posibilita el desarrollo de lo impermanente y condicionado; por todo esto, Tao adquiere también las cualificaciones de divino y sagrado. Como fisis, Tao es la unidad misma de la naturaleza y de su salir a la luz, sin confundirse con la naturaleza misma. La reflexión encuentra en el tiempo axial un elemento que permanece en medio del continuo llegar a ser y mudar; ese mismo elemento, que por tanto se constituye como fundamento al ser unidad en lo cambiante, es también condición de posibilidad de lo cambiante y origen de ello mismo, pues si lo cambiante se redujera a su pura dispersión se disolvería en su constante ir pasando; luego hay presencia de lo uno en lo múltiple; ese uno, al ser la instancia suprema es supremamente vida, palabra o inteligencia, es decir, categorías que rigen y unifican la acción de lo múltiple, y así la suprema instancia es también divinidad y sacralidad: Logos, Nous, Brahman, Tao, se encuentran en este orden de cosas, al igual que Yavé o Aura Mazda, aunque en estos últimos se incida más en aspectos personales. 

Volvemos a repetir que cada una de estas nociones designan la unidad no de manera homogénea, sino en cada ámbito respectivo según ese ámbito: en el ámbito politeísta Yavé y Aura Mazda ponen unidad religiosa; en el ámbito de la naturaleza, Tao y Fisis; en el ámbito ontológico del ser, Brahman-Atman, Logos o Nous; en el ámbito del hombre, atman, cit, logos o nous, pues muchas de estas instancias, por mor de su misma cualificación de unidad, actuarán en varios ámbitos llevándolos a una unidad superior. Precisamente, el hilo conductor que nos sirve aquí para reunir a todas aquellas categorías descansa en el hecho común de que todas, cada una a su particular modo, desempeñan la acción de la unidad en la pluralidad. Pero no se entienda esta postulación universal de la unidad como una categoría abstracta que subsume la variada multiplicidad de lo real en un Uno Todo descualificador. Por contra, la riqueza cualitativa de la realidad múltiple y cambiante fue valorada ontológicamente, por lo que se otorgó un especial estatuto metafísico a las categorías que diesen cuenta de las determinaciones que movían a la realidad toda. Es decir, se trataba de delimitar y discernir el funcionamiento de la unidad posibilitante respecto a la multiplicidad posibilitada, por lo que el tiempo axial ve aparecer en diferentes culturas la instancia en el seno de lo condicionado e impermanente (de lo múltiple, en suma). Advertimos de que también estas categorías que quieren explicar la acción de lo múltiple son en realidad fórmulas de la unidad, modos de decir la unidad, sólo que ahora incidiendo en su acción determinadora. Dos cosas interesan: mantener el principio de unidad en todas las cosas, mostrar la riqueza ontológica de la determinación y su estructura (esto es: los modos a los que lo múltiple se ajusta). 

La Unidad que subyace y subsume toda la variada realidad múltiple, resulta el concepto fundamental de la especulación del tiempo axial. Para éste se tratará siempre de hallar unidad en el ámbito restringido del ser. Y entonces la Unidad, que es determinación, se determina en las actuaciones restringidas de sus ámbitos de ser, y la Unidad aparece como diké, nómos, rita, dharma... Antes que categorías éticas o jurídicas son categorías metafísicas, y en cuanto tales su destino consiste en configurar y ordenar ámbitos concretos de la realidad, es decir, llevar a la unidad el ámbito donde luce la acción de aquellas nociones: son, por tanto, de qué manera se dice la unidad en lo ético, en lo jurídico, en lo político... Por eso puede haber un Logos universal y un logos particular en cada cosa, un Dharma universal y un dharma para cada cosa, una Diké universal y una diké para cada cosa, un Tao universal y un tao para cada cosa... 

En el pueblo de Israel la noción fundamental que designa la Unidad es Torá esto es, la Ley. Pero aquí como en ningún otro lugar tal vez, apreciamos cómo esta ley no tiene en su forma prístina un sentido judiciario o de ley jurídica positiva. La Torá es pura donación y su misión estriba en ordenar y reglar una comunidad que sin tal Ley, abocaría al caos (míticamente: las aguas del Mar Rojo). Las funciones de la Torá se determinan de manera especial a través de sus misvot (mandamientos), que de igual modo, antes que un código normativo significan las pautas que prestan sentido a la realidad en la que se desenvuelve una comunidad. 

La noción de Tao designa privilegiadamente todos los sentidos implicados en la categoría de Unidad. En efecto, el Tao es lo Absoluto, pero actuando y determinando en la realidad contingente, prestándole su estatuto ontológico. Tao es, por tanto, ley interna de lo real y de su desenvolvimiento: todo tiene u obedece a su Tao: hay por tanto un Tao universal y ese mismo Tao concretándose en cada cosa. Esa actividad del Tao en cada cosa es Te, que es la actividad o energía de Tao actuando en el mundo.  

Heidegger -en una de sus escasas referencias a la filosofía oriental- afirma que Logos y Tao son los dos conceptos filosóficos más difíciles de traducir. Y añadimos nosotros: esa dificultad viene dada más por su superabundancia significativa que por inefabilidad (aunque haya una relación entre ambos aspectos). Pues en efecto, de todo se puede predicar la presencia de Tao o Logos, aunque nada sea Tao o Logos en sí. De hecho Tao (como Brahman) puede ser considerado como coincidentia oppositorum de todos los contrarios, es decir, de yin y yang, los cuales se resuelven en la síntesis superadora y posibilitante que es Tao. Por lo tanto, es trascendente en cuanto que se presenta como absoluta condición de posibilidad, es inmanente en cuanto que determina a través de Te la pluralidad, y está por encima de esta misma dualidad en cuanto que coincidentia oppositorum.

 
Cristina de Pizán. El Camino del Largo Estudio 
V a XII.

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