Indice

– Introducción
– Espacio
– Aire
– Fuego
– Agua
– Tierra
– Luz

Introducción

Es una creencia cada vez menos combatida que la Sabiduría es una y proviene de Dios. Las religiones y civilizaciones han abrevado en ella adaptándola a sus necesidades dogmáticas o gnósticas siendo imposible negar las similitudes que en no pocos aspectos, todas estas derivaciones de la Sabiduría Primordial evidencian a los ojos de quienes quieren ver sin cerrar sus ojos con indiferencia o temor.

La metafísica advaita como toda otra, es un destino del espíritu dirigido a lo universal, descarnado de toda experiencia sensible y por lo tanto, lejos de los principios morales y redenciones escatológicas que son ámbitos sobre los cuales se extienden las creencias religiosas o las éticas sociales y políticas de carácter ateo. Por lo tanto, no se puede considerar que trabajos como el presente lleven el propósito de negar evidencias sociales o luchar contra creencias secularmente afianzadas en la humanidad a través de los siglos.

A la pregunta de cuál es en última instancia la razón por la cual esta metafísica no-dual desarrolla tan extensamente todo lo referido al ser individual que es, en definitiva, un producto de la realidad relativa, ilusoria y en cierto modo sujeta a error, se podría dar como respuesta que su intento es invitar a los hombres de todas las épocas a mantener una relación permanente e indestructible con el Absoluto.

Este conocimiento del ser individual de la metafísica no-dualista se diferencia de la ontología clásica proveniente del pensamiento griego, en que no hace del ser en cuanto ser la ciencia primordial de ese ejercicio gnóstico, sino que la advaita va mostrando en cada uno de los aspectos del ser individual, lo que tiene de ilusorio, sin negarle la realidad que ostenta dentro de su propio orden. Y en orden a los elementos de la Creación, la discrepancia que muestran algunos pasajes de los textos sagrados del hinduismo parecieran admitir preponderancia de cualquiera otro aspecto de la Creación por sobre el Absoluto, como ser la naturaleza o la energía vital, lo que los expertos tratan de resolver comparando unos textos con otros. 

El número de elementos de la creación no es unívoco entre los expertos en hinduismo. Por nuestra parte, sólo hemos tomado en cuenta buena parte de ellos, excluyendo los que a nuestro juicio hubieran resultado demasiado específicamente hinduistas y por ello mismo, escamente sugerentes para la mente occidental; en cambio, hemos añadido la mente y el corazón, que sin ser elementos, despiertan mayor interés entre nosotros, por la vinculación que tienen con los elementos.

Hemos tenido a la vista los tres libros más influyentes de la metafísica hindú: Brahma-Sūtras, las Upanishad, y Bhagavad Gītā. La cita “Shankara Comentarios, Brahma-Sūtras” se refiere a la edición de Consuelo Martín para editorial Trotta, Madrid 2000. Lo mismo la cita “Shankara Comentarios Bhagavad Gītā”, que se refiere a la edición de Consuelo Martín para editorial Trotta, Madrid 1997. En otros casos nuestra cita es directa de los textos sagrados, lo que se explica debidamente en el texto para no confundir.

Espacio                               

Toda la metafísica occidental, desde los presocráticos hasta nuestros días ha centrado su atención casi de modo exclusivo en las formas, como si la Naturaleza penetrando por sus sentidos les hubiera cegado a toda otra posibilidad de conocimiento de la realidad. Sólo se han interesado por los contornos que encierran con su envoltura la identidad física de todo lo que cae bajo la apreciación de los sentidos. Pocas palabras ha dedicado esta metafísica a lo que “está” entre las formas: el espacio.

Ocurre, sin embargo, que su importancia no es poca, porque el espacio es lo que permite conocer las formas (los entes), ya que si faltara, todo lo creado estaría unido en un amasijo irreconocible. Faltando el espacio, si fuera posible admitir como hipótesis de trabajo que el ser humano pudiera vivir en tal estado de fusión total, no podría conocer su realidad a causa de la falta de distancia; un aforismo popular lo confirma: “toma distancia y lo verás mejor”. Como consecuencia de que hay espacio entre las formas se puede hablar de distancias. La distancia entre un punto geográfico y otro se mide por metros, kilómetros, yardas o millas o los sistemas de medición que fueran; en definitiva, el ser humano mide las distancias habidas entre dos sitios porque hay espacio entre ellos. Y puesto que en la creación todo se muevede modo permanente, las distancias entre las formas se modifican sin que se modifique la extensión del espacio. Dos personas pueden estar separadas por dos metros de distancia y si se mueven hacia ellas mismas, esa distancia se empequeñece y hasta puede desaparecer ante nuestros ojos; no obstante, el espacio sigue siendo el mismo, sólo que ha variado de situación en relación a esas dos formas.

Nada nos parece más atrayente que una metafísica del espacio que, obviamente, no agotaremos en este estudio, que no lleva otro propósito que el de poner de relieve la importancia que este elemento de la creación ostenta por sí, bien entendido que se podría hablar de dos clases de espacios: el material que está en la manifestación y se conoce también como espacio natural, y el espacio metafísico que como tal, no puede “estar” en alguna parte.

Como quedó dicho, la distancia está implicada en el espacio, y también lo está el vacío, y su estudio implica al Ser Supremo y al ser individual, de todo lo cual iremos dando respuestas a lo largo de este estudio.

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Volviendo a la distancia, es factible descubrir ausencia de claridad cuando se habla de ella a causa de la mezcla de cuestiones propias de la experiencia existencial con las de rango metafísico. Ya hemos puesto el ejemplo de la distancia que separa dos lugares y que es mensurable mediante reglas establecidas por el hombre para facilitar el conocimiento práctico de tal separación. Dos sitios separados generan un espacio mensurable que tiene una limitación gnóstica en el ámbito de la realidad relativa de la manifestación, porque cualquier distancia no es más que una forma de limitación que secciona en partes la unidad metafísica del espacio que es indestructible.

La medición de las distancias exige la aplicación de reglas establecidas para facilitar la vida social pero que responde a criterios totalmente convencionales y por por lo tanto, potencialmente variables. De hecho, no todos los países usan las mismas reglas.

La confusión que produce la asimilación de lo que es el espacio cósmico (humano) y el metafísico (tras-humano), se puede comprender mejor si tomamos como ejemplo lo que ocurre con el punto. Se suele enseñar en los colegios que la línea recta es una sucesión de puntos, cuando en realidad es una sucesión de distancias entre puntos. La confusión surge, como tantas veces, cuando se identifica lo experimental con lo teórico, lo físico con lo metafísico. El punto no tiene una dúplica en la manifestación, y por no provenir de una abstracción, carece de concepto. Por ello caben preguntas como éstas: ¿Qué superficie tiene el punto?  ¿Tal vez la de la marca que deja la punta afilada de un lápiz sobre el papel? Supongamos que lo sea. Pero, si el lápiz tiene la punta roma, la superficie sería mayor, obviamente. ¿Y el punto que se escribe en una valla publicitaria de amplias dimensiones? No es discutible que ese punto puede llegar a tener una superficie mucho mayor si estamos hablando de una valla de muchos metros cuadrados en donde el punto que separa dos frases tendría que ser de una superficie considerable. Parece ser que el punto no tiene una superficie única, ni siquiera mínimamente unívoca. Hay puntos grandes, puntos pequeños, y de todas las superficies imaginables.

Y éste no es el único problema, porque a la afirmación de que el punto carece de una superficie básica, se añade la pregunta de si el punto debe ser necesariamente circular o dicho con una palabras escolar, “redondo”. ¿Es redondo el punto?  ¿Quién está dispuesto a afirmarlo rotundamente?, y en todo caso, ¿por qué redondo? ¿Acaso es rechazable la idea de un punto cuadrado? De hecho, hay personas que lo dibujan de ese modo cuando escriben a mano; otros hay que al escribir, dibujan el punto como un pequeño círculo sobre las íes. ¿Y si el punto fuera rectangular? ¿Y si fuera carente de forma, algo amorfo como una mancha de tinta? El punto, hay que admitirlo, no tiene dúplica en la realidad. Quiere esto decir pura y simplemente, que el punto no tiene otra dimensión que la metafísica. El punto es, pues, una concepción metafísica y por ello mismo, sin posible reproducción física, salvo como instrumento práctico en algunas ciencias particulares o en las puramente teóricas como la geometría.

Siguiendo con la distancia entre puntos, es igualmente metafísica la concepción de la línea recta, y por ende, carente de duplicidad en la realidad y sólo admisible como conocimiento adquirido mediante la demostración de las hipótesis (la diánoia de Platón), que constituye el conocimiento propio de los objetos ideales. Para que el conocimiento de ciertos objetos ideales resulte accesible se suele utilizar sucedáneos del conocimiento especulativo, y en tal caso se traza una línea recta que consiste en una “aparente” sucesión de puntos, de manera que lo que se utiliza como instrumento de demostración pedagógica termina siendo un objeto de existencia real. El instrumento figurativo que se traza para explicar lo que es la línea recta se transforma “en la línea recta”. El símbolo que aspira a ser la representación de la idea queda convertido en la idea misma.

La distancia es, pues, una concepción relativa en la realidad de lo manifestado. Algo “dúctil y maleable”, que se ensancha y se estrecha; aumenta y disminuye pero que, para que todo esto sea evidente a los ojos de cualquier observador es menester que haya por lo menos dos formas a las que referir la distancia. Del mismo modo que es imposible distinguir el movimiento si no existe siquiera un punto de referencia: un marco, un objeto del que se aleja o al que se acerca lo que se está moviendo. Del mismo modo, la distancia no sería apreciable sino como espacio si faltara la constatación de dos formas que se mantienen fijas en su sitio, o se mueven en cualquier sentido modificando la extensión de la distancia que las separa.

No parece demasiado complicado llegar a la conclusión de que la distancia en sí misma carece de realidad, pues toda la realidad está centrada en las formas móviles de la Creación, de suerte que si no asumimos la visión de las distancias habidas entre las formas, sólo veremos espacio, dado que la distancia sólo es mensurable en el espacio,que está modificándose constantemente a causa de la ya mencionada movilidad de la Creación y por ende, de los múltiples estados del Ser. No obstante, el espacio no es algo extraño o externo al ser individual ya que como afirma Shankara: “A ese Ser que es omnipotente puede dársele un espacio como Ser interno de todos los seres” (Shankara comentarios de Brahma-Sūtras, p. 89). Esta localización del Ser Supremo en el ser individual es apropiada al ejercicio de la devoción, pues en otro caso resulta imposible admitir la corporeidad de la divinidad. Es corriente hallar en los libros sagrados hindúes y en especial en el Brahma-Sūtras una constante preocupación por distinguir lo que la escritura dice respecto del Absoluto y lo que dice del ser individual. La explicación es que de esa manera se combate la falsa interpretación de los textos que se prestan a veces a alusiones no lo suficientemente claras como para atribuirlas al Ser o al ser.

Es preciso insistir en la frase de Shankara ya que, en definitiva, si bien la corporeidad del ser no debe ser trasladada al Absoluto porque no conviene a sus signos característicos (a su naturaleza, dirían los clásicos), tampoco se debe desdeñar las enseñanzas de toda devoción que, aunque no llegan a igualar a la sutileza de la sattva, está en el segundo tramo (el de la acción devocional) rajas. Es sabido que la identificación del ser con lo Absoluto sólo es alcanzable mediante la meditación y no mediante la acción dedicada a las oblaciones y demás celebraciones religiosas, y es la causa por la cual se dice en el párrafo transcrito de Shankara, que la localización del espacio metafísico en el ser individual sólo tiene un origen devocional, lo que significa que no se corresponde con la sutileza de la meditación, que logra un resultado superior “ascendiendo” a lo Absoluto para fundirse en Él. La devoción y el sacrificio son, en cambio, aspectos existenciales que se resuelven en el estado póstumo del ser.

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El problema que plantea el dar al Absoluto un espacio en el ser individual es que se trataría de un espacio limitado y tal limitación sería incompatible con los signos característicos del Absoluto. Tal limitación, así aceptada, tiene una apariencia semejante a la del vacío, que es también una limitación del espacio. El espacio limitado por el contorno de una jarra tiene semejanza con la limitación que del espacio Absoluto tiene lugar en el ser individual en razón de su actitud devocional. En un caso, la limitación, como se ha dicho, viene dada por los bordes externos de la jarra, y en el otro caso, por la piel que es el borde exterior del ser individual. Planteado el problema hay que decir que en ambos casos (el de la jarra y el del cuerpo humano), son meras apariencias de una realidad distinta, al punto de que podría decirse que se trata de una forma distinta de superposición, o sea, el encubrimiento de la verdad por la superposición de realidades diversas que hacen que una cosa parezca ser otra.

Ni en la jarra ni en el cuerpo hay espacios limitados, pues no dejan de ser realidades relativas y por ende, sujetas a error. Rota la jarra y muerto y desintegrado el cuerpo, lo que aparentaban ser espacios limitados no eran más que el Total y Único espacio Absoluto que en ocasiones y causa de los condicionamientos del estado del ser en la manifestación, tales espacios aparecen como encerrados y quebrada su continuidad esencial. De ahí que se pueda decir que el vacío no es más que un instrumento de servicio para el ejercicio de las actividades vitales, así como instrumento de experimentación de las ciencias particulares, y del mismo modo que lo es la distancia respecto de otras ciencias que necesitan de ella para expresar sus conceptos. Vacío y distancia no son concepciones distintas del espacio porque son el espacio mismo cuando es afectado relativa y transitoriamente por los condicionamientos del ser manifestado, que les otorga categorías impropias a su condición, aunque necesarias a su fenomenología.

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La cuestión del origen del espacio introduce complicaciones nada fáciles de resolver. Ciertos textos afirman lo que contradicen otros y todo se complica más cuando se introduce la posibilidad de admitir la literalidad de expresiones que deben ser tomadas en sentido figurado. Toda la cuestión radica en determinar si el espacio tuvo origen o es algo increado. A juzgar por lo que nos dicen los textos, hay contradicciones, al menos aparentes. Lo que cuenta, en definitiva, es hallar el modo de superar tales contracciones.

Puesto que no se puede negar que el espacio, según lo que llevamos dicho hasta aquí, “está entre nosotros” permitiendo el uso de instrumentos de conocimiento como la distancia y el vacío, sin entrar en otros temas para no desviarnos demasiado como es el caso del silencio, lo cierto es que una cuestión espinosa es la que plantea la afirmación de que el origen de la Creación es el espacio porque todos los seres se originan en el espacio y a él retornan. Es mayor que todas las cosas y por eso de él provienen y hacia él regresan (Chandogya Upanishad, I, 9, 1). Si se tiene en cuenta que los condicionamientos del estado humano son el origen, la continuidad y la extinción, no cabe duda que el espacio es el Absoluto por sus signos característicos, como se lee en Brahma-Sūtras, I, 1, 22. Sin embargo, de hecho crea dudas la escritura al posibilitar la afirmación, de que el espacio en su primera significación pueda referirse al espacio material o para ser más precisos, al espacio cósmico de la manifestación.

El intérprete ortodoxo aclara que aunque se pueda admitir que el espacio es un elemento que causa la evolución de otros elementos como el aire, y por sucesión también del fuego y así en continua sucesión hasta llegar al ser humano, sin embargo en Chandogya Upanishad, IV, 10, 5, se dice que el Uno es el infinito, de lo que se colige que si el Infinito es un signo característico del Absoluto, no puede serlo al mismo tiempo de cualquier aspecto de la manifestación como el espacio cósmico, porque en la manifestación todo es finito y en ningún caso le corresponde el signo de la infinitud. El espacio al que se refiere la Ciencia Tradicional no puede ser sino el Absoluto. Ello no quiere decir que en ciertos pasajes concretos la escritura no se refiera a la realidad relativa del ser individual porque ciertamente lo hace y no pocas veces, como cuando se afirma que el espacio es su última meta, su destino (Chandogya Upanishad, III, 14, 3). Queda establecido que en su sentido primordial, el espacio (ākasa) es el Absoluto (Brahman), por sus signos característicos, admitiendo un significado secundario referido al estado de manifestación del ser individual.

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Asumido ya que el espacio en su primer significado es el Absoluto, la segunda cuestión básica es el determinar si es también algo creado. Pareciera ocioso ocupar tiempo en tales ejercicios intelectuales pero no es tan gratuito, como se verá, entre otras razones por lo ya explicado de las aparentes contradicciones de algunos textos védicos y porque no es un tema que aparezca tratado en todas las escrituras, según afirman los expertos. En Brahma-Sūtras, II, 3, 1, leemos que “El espacio no es algo creado, porque en las Upanishad no se afirma tal cosa”, para luego, en el Sūtra 2, afirmar que “Sin embargo, hay un texto en las escrituras que menciona el origen del espacio”; se refiere a Taittirīya Upanishad, II, 1, 3, cuando afirma que “El espacio surge del Ser”.

Esta objeción es combatida por algunas opiniones argumentando que los elementos que tienen un origen como el fuego, tienen condicionamientos antes y después de la Creación. Así, y siguiendo con el ejemplo, el fuego antes de ser creado no daba luz ni producía otros efectos; después de creado, sin embargo, sí que produce tales efectos, incluyendo el lumínico. Con el espacio no ocurre algo semejante porque no se puede pensar que fuera diferente antes de la Creación de lo que es después de creado, porque antes de la Creación: ¿qué podría concebirse como existente sin espacio, sin intersticios o huecos?”, intentando con este argumento separar al espacio de los demás elementos de la Creación, bien entendido que el espacio ni antes ni después de la Creación produce efecto alguno, y ello es así simplemente no porque tenga o no tenga origen, sino porque carece de actividad. Lo que no se mueve, ningún efecto exterior, produce.

Lo cierto es que la escritura que hace mención de la sucesión de elementos de la Creación, literalmente dice en una de sus versiones más difundidas: “De ese Ser surgió el espacio, del espacio el aire, del aire el fuego, del fuego el agua, del agua la tierra, de la tierra las hierbas y la comida, de la comida la semilla y de la semilla el hombre” (Taittrirīya Upanishad, II, 1, 3). Se deduce con una interpretación exotérica que el espacio es un elemento creado y que de él se sucede el fuego y demás componentes de la manifestación. Confirmándolo: Brahma-Sūtras, II, 3, 4: “Los textos upanisádicos sobre la creación del espacio tienen un sentido figurado porque el sentido literal es imposible”, lo que autoriza a negar la naturaleza increada del espacio. Y como se advierte, una vez más se insiste en cómo se ha de entender la escritura tradicional, a veces incomprensiblemente contradictoria cuando no oscura. Lo que en realidad ocurre es que sin el auxilio del sentido figurado es imposible comprender ciertos aspectos de una metafísica de complicada comprensión para nosotros, los occidentales, más acostumbrados al sentido directo de las palabras. Y esto no es una dificultad de la literatura sagrada del Medio Oriente; los pensadores griegos tropezaron con idénticas dificultades para expresar ciertas concepciones del orden inmaterial.

Los oponentes de la interpretación ortodoxa que insisten en la naturaleza increada del espacio, se preguntan: ¿Cómo es posible afirmar que el Absoluto es Uno sin segundo, si el espacio no tiene origen? Porque si el espacio ha sido siempre lo mismo antes, durante y después de la Creación y en tal caso fuera una segunda entidad, el Absoluto compartiría primacía o en el mejor de los casos tendría un segundo, lo que es contrario a los signos de sus características. La solución de este problema lo explican intérpretes menos rigurosos con la ortodoxia, con el argumento siguiente: el Absoluto no puede compartir su naturaleza con otra entidad, cualquiera fuera. Existe entre ambos (el espacio y el Absoluto) una multiplicidad de características que difieren unas de otras, como es lógico, pues de contrario se trataría de una sola o a lo sumo dos características. Siguiendo con el argumento, antes de la Creación tales características diferenciales que separan como dos “cosas” distintas al espacio y el Absoluto, no existían separadamente y estaban mezclados el espacio y el Absoluto, como el agua y la leche; es decir, en una total indiferenciación que es lo adecuado a la no-manifestación. Tras la Creación se alumbraron las diferencias entre espacio y Absoluto, de suerte que el Absoluto se hizo activo generando con su energía el Universo, mientras que el espacio permaneció inmóvil. Y cuando la escritura dice que el Absoluto tiene por cuerpo el espacio, no hace más que reconocer la identidad entre ambos y proclamar con reiteración que cuando se conoce el Absoluto se conoce todo.

¿Y dónde cabe aquí el sentido figurado? Ese tal sentido figurado suele ser considerado como un sentido secundario o de orden segundo, y en este caso se debe aplicar a la dualidad Espacio-Absoluto, antes y después de la Creación respecto de sus características diferenciales. Porque en definitiva, ni hay dualidad ni hay circunstancias diferenciales sino como forma pedagógica de explicar una concepción metafísica por ausencia de vocablos adecuados en el lenguaje al uso. El sentido figurado está indicado como explicación de cómo lo que responde a una idea de lo Absoluto, se corresponde con el espacio como sentido primario, y a un mismo tiempo admitiendo un sentido secundario que explica el origen de la Creación a través de sus elementos primordiales entre los que se cuenta el espacio como primigenio y del que todos derivan en sucesión lógica.

La cuestión pese a todas estas aclaraciones sigue en pie, irresoluta. Lo que primeramente diremos es que no debe llamar a confusión esta explicación, deduciéndose de ella que el espacio sea un atributo del Absoluto como a veces se indica respecto de la Eternidad o la Sabiduría, pese a ser el modo de entender ciertos pasajes de las escrituras que abordan la idea de Absoluto desde su propia perspectiva y otras veces desde perspectivas distintas, como cuando tomamos como tema alguna concepción relativa a la Infinitud. Todo está inscrito en la Totalidad del Absoluto y nada fuera de Él. Se lo puede conocer conociendo la Sabiduría, la Eternidad, la Verdad...o el Espacio. Por lo cual no es erróneo afirmar que el Espacio es el Absoluto o, como dicen las escrituras: “El Absoluto tiene por cuerpo el espacio” (Brihadāranyaka Upanishad, II, 3, 3).

Si ambos estaban indiferenciados antes de la Creación, esta actividad que extrae de la no-manifestación todo lo manifestado es la causa de la aparente separación entre ambos, cuando en realidad se trata de dos “atributos” del Ser Supremo: la actividad creadora que genera la manifestación y la quietud absoluta de donde tal actividad “arranca” las raíces que plantará en la φυσις. Porque como se ha dicho desde siempre, en la no-manifestación está virtualmente activo un número indefinido de entes que se manifestarán. Es lo que está ocurriendo de modo permanente desde el principio de los tiempos.

La Creación se mueve incesantemente y en ese movimiento continuo ciertos entes desaparecen de la manifestación y otros emergen a ella desde las aguas de la no-manifestación. Con lo dicho queda claro que del mismo modo que la Eternidad es un atributo del Absoluto, también lo es el espacio metafísico que por serlo, es infinito y eterno. El espacio material o cósmico, que separa las formas de la manifestación y que les permite moverse cambiando de sitio, condición y a veces de estado, es por el contrario, finito, como finitos son los múltiples estados del Ser. Insistimos que cuando usamos el vocablo “atributos”, o “cualidades” lo hacemos en sentido figurado, dado que lo Infinito, Eterno y Absoluto carecen de distinciones, determinaciones o condicionamientos y cualquiera otra identificación, porque están en la pura indiferenciación.

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“Sin embargo, el espacio es creado porque en todos los efectos hay separación como vemos en el mundo” (Brahma-Sūtras, II, 3, 7). Esta cuestión no contradice los textos antes examinados ni echa por tierra las explicaciones dadas a su respecto, porque de lo que se trata aquí es de los elementos de la Creación y no del conocimiento del Absoluto. La afirmación de que “El espacio surge del Ser” (Taittirīya Upanishad, II, 1, 3), es ni más ni menos que la afirmación de la Creación que se manifiesta a través de sus elementos en grado sucesivo, desde el espacio que es el primero, hasta el estado humano como clase o especie y no como ser individual.

Esta cuestión más bien parece que se dificulta a causa de las posiciones irreductibles, como si todo radicara en afirmar que el espacio es el Absoluto y por lo tanto es increado, o que tuvo origen como primer elemento de la Creación. Expertos ortodoxos como Shankara cuando deben enfrentarse a la solución suelen silenciar su opinión dando lugar a largas elucubraciones de sus “oponentes” que son las objeciones que él mismo se plantea para combatirlas con denuedo, aunque a veces, como se dijo, las deja pendientes. Lo cierto es que las aparentes contradicciones de las escrituras no son tales si se acepta que el espacio es el Absoluto metafísico y es también el espacio cósmico, origen de la Creación y por lo tanto, un elemento creado. Esta admisión de la doble “naturaleza” del espacio se acomoda sin pliegues dentro de la doctrina de la superposición de la que el propio Shankara es sólido mentor, permitiendo una convivencia de posturas académicas que por razones de principio son total y recíprocamente beligerantes.

Una breve explicación de lo que significa la teoría de la superposición será útil para entender mejor la postura de intérpretes como Shankara. Lo que se evidencia antes que nada es que esta teoría sirve para desarrollar la metafísica no-dual (advaita). La Realidad absoluta, puede decirse que Verdadera, es Única y no es el producto o la consecuencia de un conocimiento que exige de toda necesidad echar mano de la dicotomía sujeto-objeto. Esta dualidad en relación al Absoluto, Dios, el Uno o como quiera ser llamado, posibilita un cara a cara entre el sujeto (el ser individual) y el objeto (el Absoluto). La dualidad así concebida y que es propia de todo acto gnoseológico de la metafísica accidental, es rechazada por la metafísica no-dual, que asume como Verdad absoluta una fusión (unión es la palabra precisa) del ser individual y el Absoluto pues, como dice la escritura “El que conoce el Absoluto llega a ser el Absoluto” (Mundaka Upanishad, II, 2, 8).

Puesto que no se puede negar la realidad mundana en la que nos movemos diariamente, a esta realidad se le otorga la cualidad de “relativa” y por ende, sujeta a error, porque no está captada por un acto intuitivo o vivencial, sino por un proceso discursivo que es propio de todo acto gnoseológico inducido por la metafísica ontológica. Esta realidad relativa es una ilusión y surge como consecuencia de una superposición que significa que una cosa toma la apariencia de otra, a lo que debemos añadir que no tiene ni principio ni fin. Superposición es algo parecido a imaginar que la Realidad está encubierta por una serie de capas o mantas que muestran algo distinto de lo que encubren; eso es lo que ve el ser individual y no lo que está debajo, que es lo real. A mayor individualidad, más determinación y por eso, la metafísica no-dual preconiza que todo conocimiento con el que se pretende ahondar en la captación del objeto introduce un grado más de determinación y con ello, un grado más de limitación que aleja al ser individual de la posibilidad de “liberación” mediante el desapego para lograr finalmente la “unión” con el Absoluto. Según la metafísica advaita, el recto camino a recorrer es el inverso: menos determinación y menos individualidad para lograr un acercamiento a lo universal.

Volviendo al espacio, aun considerado como elemento primario de la Creación, ostenta cualidades compatibles en el orden metafísico y en el físico: es inmutable, inmóvil, transparante e informal. Está en la Creación y por consiguiente en la manifestación, pero de modo indiferenciado; por ello es imposible que sea captado por los sentidos. Lo mismo se puede decir del sueño profundo, en la manifestación sí, pero indiferenciado, más cerca del estado superior del hombre que de la ensoñación o sueño con imágenes. El estado de sueño profundo no sustrae al hombre de su condición, pero lo mantiene alejado de las sensaciones vitales que lo perturban en el estado de vigilia.

El espacio es el Absoluto en estado de quietud, donde se funde el ser individual con Él mediante la vivencia de la Conciencia pura según la metafísica no-dual mas, es también desde otro orden, el primer elemento del origen del Universo, que favorece el conocimiento de la realidad relativa de la metafísica dual, siempre, teniendo presente que esa realidad es, para la metafísica hinduista, pura ilusión en la que todos los seres humanos se sienten inmersos, asumiendo el destino de padecer alegrías y sufrimientos, alejados de la liberación por el desapego.

Aire             

Es el segundo de los elementos de la creación y por lo tanto tiene un origen; procede del espacio, según vimos en el estudio anterior: “Del espacio surge el aire” es lo que dice Tāittirīya Upanishad, II, 1. La cita completa se refiere a esa sucesión de los elementos de la creación  “De ese Ser (Brahma) surgió el espacio, del espacio el aire, del aire el fuego, del fuego el agua, del agua la tierra, de la tierra las hierbas, de las hierbas el alimento, del alimento la semilla y de la semilla el hombre”. Y todos los elementos se originan en el Dios creador: Brahma, así como los órganos de los sentidos y demás componentes corpóreos del estado individual.

El aire reside en el espacio, como todos los demás elementos creados mas, pese a su aparente semejanza con el espacio, son dos cosas distintas pues esa apariencia es meramente ilusoria dado que emana de las cualidades erróneas del conocimiento dualista, que es relativo. Admitir esa semejanza como verdad sería tanto como atribuirle cualidad metafísica a cualquier visión procedente de una concepción lograda en la vigilia terrenal de la manifestación. Como que son elementos diferentes, el espacio es inmóvil, pasivo y transparente; mientras que el aire es móvil, activo y a veces visible a causa de algunos efectos que produce, como el movimiento del humo empujado en su ascenso hacia la esfera de la luna en el estado póstumo del ser humano, donde luego de permanecer un breve tiempo, regresa a la manifestación para incorporarse en los aspectos externos de otros seres que nacen.

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La cuestión del origen del aire ha generado similares disidencias que las que produjo el espacio. En Brihadāranyaka Upanishad, I, 5, 22, se lee que “Aquel que es el aliento divino, se mueva o no, jamás sufre cansancio y jamás perece”. Este texto hace suponer que el aire que también se lo conoce como el aliento y también como el aliento vital o energía vital, es eterno y por ende, divino en su cualidad esencial. Como el espacio lo es en una dimensión metafísica, se puede pensar que con textos como el que acabamos de transcribir se podría colegir un paralelismo entre ambos elementos. Sin embargo, hay que tener en cuenta que esas palabras interpretadas fuera de contexto pueden dar cabida a más de una interpretación, lo que es ya más difícil de admitir si tenemos presente que contenidas en la Upanishad constituyen la continuidad de una enseñanza que nace de una cosmogonía cuyas primeras palabras son éstas: “En un principio no había nada. Por la Muerte todo esto estaba callado. La Muerte (el Ser Primordial) pensó: Deseo tener un cuerpo. Se postró en adoración y nació el agua.”

A partir de ahí continúa el desarrollo de este “Génesis” del hinduismo, muy semejante al hebreo. La Muerte no es en este contexto la privación de la vida, sino el caos informe y vacío del Bereshit, y quien se postra en adoración es Brahma (Dios creador) a los pies de Brahman, el Dios de todas las divinidades. En la cosmogonía hebrea sucede lo mismo: el Innombrable, instruye a sus mensajeros o divinidades menores para que procedan a formalizar la Creación, lo que llevan a cabo los Elohim y YHVH, que fue uno de los 72 Elohim hasta que se reveló contra ellos y como un Eloha independiente interviene en parte de la Creación y a lo largo de la historia del pueblo de Israel, siempre coactivo y exigente con su pueblo elegido.

En el hinduismo se dice que una vez nacida el agua, de su espuma endurecida se generó la tierra, y en ella descansó la Muerte (el caos), y de su descanso nació la luz y de ella, el sol (Aditya), el aire (Vāya o Vāyu), y el fuego (Agni). De la lucha entre los Devas y los Asuras, surgió una deidad llamada Durgā, la única capaz de alejar a la Muerte enviándola a los cuatro confines de la tierra donde quedaron depositados todos los pecados; salvó a la creación combatiendo con el Dios de los Asura que pretendía romper el equilibrio del Mundo, y se aprovechaba de que tras su creación el Supremo le concedió la gracia de no ser destruido por ningún hombre o divinidad masculina, por lo que se dedicó a sembrar el pánico. Ante esta desgraciada historia, Shiva solicitó auxilio a su esposa Parvati, quien asumiendo el nombre y la figura de Durgā, absorbió toda la energía de su esposo y como deidad femenina se enfrentó al Dios Mahisasura de los Asuras, derrotándolo y con él, a todos los Asuras. Durgā es la hermana del Dios Vishnú, conservador de la Creación y en ello se funda la esencia de su hermana Durgā, genéticamente idénticos, como que fue quien liberó a todas las deidades que habían sido atrapadas por la Muerte. Fue liberando una a una y tras su liberación fueron recuperando sus cualidades anteriores, y así, liberada la respiración de las garras de la Muerte se convirtió en aire, y desde entonces sopla con toda su vitalidad (ver el desarrollo completo de estas liberaciones en el Tercer Brahamana de Brihadāranyaka Upanishad). La liberación de las deidades por parte de Durgā, vencedora de la Muerte, ha de ser considerada como la energía divina que hace emerger del caos original toda la manifestación, uno a uno cada elemento de la Creación, liberándolo, de manera que la no-manifestación quede relegada a la invisibilidad, a la incorporeidad, a la indeterminación y a la informalidad. Fue mediante su lucha victoriosa que esta deidad femenina logró salvar el equilibrio de la creación.

Lo que demanda una reflexión es el significado de la palabra Muerte en el pasaje de la Upanishad estudiado, algo que ya sugerimos en líneas anteriores. Si por una parte se debe entender como representativa de las aguas caóticas previas a la manifestación, debiéramos preguntarnos cómo es posible que también deba entenderse como una alusión al Dios Mahisasurade los Asuras, destructor de los elementos y las divinidades. En este último sentido, Mahisasura es el agresor que descarga su furia sobre la tierra a lo largo de su evolución, sea con diluvios, terremotos generalizados que inundan la superficie de la tierra, las erupciones volcánicas en todas las regiones provocando incendios que con su calor intenso se destruye todo vestigio de vida, las épocas de congelación y otros cataclismos. Estas agresiones destruyen el equilibrio de los elementos sutiles de la tierra y esa destrucción afecta a los elementos densos que contienen toda su materialidad constituyente (Sattva, Rajas, Tamas).

Producidas estas heridas en la tierra y de las que no puede rehabilitarse por sí sola porque las deidades capaces de hacerlo están secuestradas por el Dios de los Asuras, era preciso que una fuerza mayor destruyera al destructor para restablecer el equilibrio, restaurando los elementos y los componentes materiales de la tierra para que liberados de su secuestrador Mahisasura, la vida y los demás condicionamientos de la multiplicidad de todos los estados del Ser encontraran su sitio en la armonía de los elementos. De alguna forma, la destrucción del equilibrio viene a equipararse al caos originario donde el No-Ser mantiene vigentes todas las posibilidades de la manifestación. He ahí los dos significados de la palabra Muerte en este pasaje de la Upanishad. Y en cuanto a la reconstrucción del equilibrio de la Naturaleza se debió a la esposa del Dios Shiva, que es lo mismo que decir a manos de este Dios, porque su esposa no sólo tomó de él la energía suficiente para vencer al Dios de los Asuras, sino que asumió la misión de Shiva que, aunque es conocido como el Dios destructor, su verdadera misión cósmica es destruir y a la vez reconstruir, cumpliendo un proceso cíclico de carácter circular, y asumiento el simbolismo del fuego destructor y constructor.

Del desarrollo del caos o Muerte nació la luz y de la luz el sol, el aire y el fuego, que son elementos que provienen de la misma fuente. El sol ilumina, el fuego calienta y entre ellos el aire, que los alimenta. Con estos tres elementos se conservan de modo permanente los tres constituyentes de la materia: Sattva, lo sutil y espiritual; Rajas, lo activo y realizador; Tamas, lo oscuro y denso. Algunos pensadores sostienen que estos elementos tienen origen y otros, que son anteriores a la Creación. En realidad, todo, absolutamente todo es anterior a la Creación pues de lo contrario nunca hubieran llegado a ser, ya que para que algo llegue a ser es necesario que esté incluido en la Posibilidad Total, de la que toda individualidad puede llegar a ser o a no ser, pero siempre debe consistir en una de las posibilidades del Ser Universal en su multiplicidad de estados, sean existenciales o virtuales.

La síntesis de estos episodios cosmogónicos se traduce en el acto creador del Absoluto desmembrado en una serie de actividades sucesivas descritas en lenguaje profano para facilitar la comprensión de los no iniciados ya que, bien visto, también el Génesis/Bereshit hebreo está descrito con un conjunto de simbolismos a punto tal que el acto creador es un trabajo que los Elohim llevan a cabo en seis días y para mayor simbolismo, si cabe, al séptimo descansaron. Este simbolismo enloquece a quienes tratan de averiguar para gloria de la física y demás ciencias particulares, qué duración pudo tener cada uno de los seis días y por qué Dios tuvo necesidad de descansar una vez finalizada la tarea.

La identificación de la Muerte con el caos original, más que un simbolismo es una analogía y como toda analogía usada como instrumento de comprensión de concepciones metafísicas, debe ser interpretada en sentido inverso y por ende, en este caso la Muerte no es lo que destruye y hace desaparecer la vida con su guadaña ciega sobre la tierra, ya lo dijimos, sino que es el caos, el agua informe y vacía de la que emergió el Universo inerte y vital, piedra y semilla, diamante y flor. Y, ¿qué es lo que libera? Lo que libera es (con otra analogía) lo que es creado, lo que emerge de las aguas caóticas (la Muerte). La Muerte es el No-Ser que en un momento dado posibilita la emersión de un Universo que, al fin de cuentas, sufrirá la superposición, encubriendo la Realidad Absoluta y dejando al descubierto una realidad relativa que en todo caso es siempre ilusoria. Como quiera que en ella estamos, esta realidad sólo aparente sí que existe, aunque se mantenga alejada de lo universal a causa de sus obsesivas tendencias de profundizar en la determinación o identidad distintiva de unos seres con otros seres de la misma o de distinta clase o especie. Y tiene sus cualidades y posibilidades dentro de su propio orden, que es el del conocimiento; es decir, el de la metafísica dualista, en la que la dicotomía sujeto-objeto constituye en cierto modo una unidad necesaria e indestructible pues, recíprocamente, uno de sus componentes no puede “ser lo que es” sin contar con el otro.

En los estados individuales señalados por el condicionamiento “vida”, el aire o aliento vital es la savia interior que alimenta la existencia, y el lenguaje popular lo explica a la perfección cuando se incita a los soldados a luchar “hasta el último aliento”. El ser humano tiene un ejemplo en sí mismo con la respiración. El continuado aspirar y espirar es el ritmo natural de la vida que está más allá de la voluntad humana. Nadie puede dejar voluntariamente de respirar. La asfixia sólo es posible cuando un tercero la provoca, porque es un modo de morir que nadie puede controlar a voluntad. Se puede voluntariamente dejar de caminar, dejar de hablar o de comer y morir de inanición mas, no se puede dejar de respirar y de pensar, porque el estado humano está dominado por la naturaleza de algunas de sus funciones vitales, y dos de sus condicionamientos son la continuidad de la vida mediante el movimiento de la respiración y otro, la actividad mental. Resulta nada sorprendente que no se pueda dejar de pensar (salvo en estado de sueño profundo) y de respirar, y no puede sorprender porque se trata de dos funciones básicas del condicionamiento “vida” del estado humano, mientras que caminar, comer, reír y demás acciones del ser individual, no son condicionamientos sino contingencias del ser o dicho de otro modo, modificaciones superficiales y meramente transitorias del ser.

El grado de libertad del ser humano está, pues, limitado por ciertas reglas impuestas por la Creación en razón de la naturaleza de cada especie o clase de los múltiples estados del Ser. Puesto que el libre albedrío nos permite elegir entre seguir viviendo o morir echando mano del suicidio mas, si la elección consiste en el suicidio, nos obliga a enfrentarnos a situaciones extremas que no todos están preparados para afrontarlas. El suicidio debe ser, con toda seguridad, el peor rostro de la muerte, y en atención al sitio del ser humano en la manifestación, un trauma colosal para el plan total de la Creación donde la continuidad del ser vital debe desarrollar sus contingencias con la normalidad que las reglas aplicables a cada estado del Ser correspondan. Es lo que en ciertas religiones se suele pregonar afirmando que el suicidio es la peor ofensa a Dios, pues sólo a Él concierne darnos y quitarnos la vida. En sentido metafísico se debe traducir como que el suicidio es un trauma para las leyes de la Creación, al interrumpir de modo voluntario el desarrollo aleatorio de la vida de un ser que debe ajustarse a las reglas de sus condicionamientos y durar hasta su extinción según le haya tocado en relación a lo que es en sí mismo y en el medio ambiente donde lleva a cabo la tarea de vivir.

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El aliento vital generado por el aire es la fuerza y alimento de los órganos del cuerpo y por tal razón, posibilita al ser individual realizar su vida marcada por el libre albedrío en cuanto a la elección en cada instante de las distintas opciones que se le presentan, de manera que con cada elección se van dibujando las buenas y las malas acciones que tendrán su apropiado destino en el estado póstumo. Pero, al mismo tiempo, el libre albedrío se ejerce sobre el filo de una navaja ya que se va ejerciendo frente a un espejo donde se retratan las transgresiones vitales en el desarrollo de la vida; es un caminar alentado por el bien y tentado por el mal. De este modo, la buena y la mala acción se reflejan mutuamente como apuntes de un balance, y las malas, no sólo afectan la salud de la personalidad del ser individual (ātman), sino que a veces la trasgresión no es un mero acto que comporta un malestar del alma, sino que puede llegar a la culminación de la maldad destruyendo el soporte de la vida conduciendo al suicidio en tanto que inserción de “un cuerpo extraño” en el desarrollo de la continuidad del ser.

Siguiendo con el análisis de este mismo párrafo de la Upanishad, en el caos original quedan depositados los pecados, es decir, las imposibilidades primarias que impedían la manifestación, hasta que la diosa Durgā (una diosa encarnada) las rescató de ese caos para que existieran en los mundos finitos. Debiéramos excusarnos de aclarar que esta diosa que tiene su religión y feligreses está personalizada como lo están Brahmā, Vishnū y Shiva (el Trimūrtyi hindú), las tres formas o aspectos de Brahman, el Absoluto, quienes igualmente cuentan con religión y seguidores, aunque no es corriente que los tres sean adorados de manera conjunta. El episodio atribuido a la diosa Durgā representa la misión protectora de la hermana del Dios Vishnú, el conservador de la Creación; por ello ha de decirse que lo que importa es que en un sentido secundario el destierro de los pecados hacia los cuatro confines del espacio se ha de entender como el destierro definitivo de toda posibilidad de emerger del caos original cualquier clase de maldad o signo de perversión, lo que no significa que tales pecados o perversiones o defectos de la Creación no existan como una realidad, sino que se trata de un símbolo que significa que en la Creación no hay imperfección alguna, ni puede haberla después de haber sido desterrado el Mal, descuartizado y depositada cada una de sus cuartas partes en otros tantos confines del Universo. “A la actividad creadora del Absoluto no se le puede atribuir parcialidad o crueldad” como lo enseña Brahma-Sūtras, II, 1, 34. La maldad está en los seres humanos y obedece al libre albedrío que les permite elegir, en cada momento, lo que está bien o mal. La maldad es humana, no divina.

Este aliento vital, como ya se dijo, es la sabia de los órganos del cuerpo humano y es por ello que cualquiera de los órganos que deja de recibir este aliento vital, se seca, se destruye por falta de alimento, tal como lo afirma la Upanishad que estamos interpretando. Este aliento se sitúa asimismo en el habla, que precisa del aire para ser oída y lo verdaderamente importante en este aspecto es que el oro del aliento es el tono, de enorme relevancia en los himnos ceremoniales, y de entre ellos, aquel que el sacrificador exclama: “Llévame de la muerte a la inmortalidad”, lo que debe ser entendido en sentido literal, pues significa la ansiedad por lograr la liberación mediante el desapego. El aire, en sentido profano y el aliento vital entendido en términos védicos, en tanto que elemento activo y móvil de la Creación  realiza una larga serie de movimientos beneficiosos para el estado humano, lo que se refleja en las buenas acciones, aunque esté presente en todas ellas, buenas y malas, en cuyo caso las malas no serán beneficiosas sino perniciosas en el estado póstumo pues no ascenderán por el sendero de humo hacia la esfera de la luna para regresar como residuos de las acciones, sino que su destino es el residir en los siete infiernos gobernados por la Muerte.

Hay leyes naturales (no matar, no matarse, por ejemplo) y hay leyes humanas (mato, me suicido) y en ambos casos es el propio ser el que resuelve lo que ha de hacer, conforme a las contingencias de su propia personalidad, en la que no interviene nada ni nadie, excepto las influencias que pueda recibir del medio ambiente que no puede controlar. Quiere esto decir que son leyes o reglas ostensibles a causa de la manera de ser de la Creación, aunque la expresión “ley natural” no debe entenderse en el sentido de la metafísica o teología occidentales, pues con ello sólo queremos significar la existencia de condicionamientos propios de cada estado del Ser, sin intervención de Seres superiores que modifiquen situaciones o impongan leyes para que sean minuciosamente observadas como signo de moralidad. Las normas morales constituyen uno de los tres componentes de una religión. En la metafísica las reglas morales no caben en ningún sentido; por ello, tampoco las divinidades que premian o castigan. Todas estas cuestiones son adecuadas al contenido de las religiones. Así, pues, por ley natural ha de entenderse toda ley de rango superior impuesta por las autoridades divinas o humanas que sirven al buen gobierno de la sociedad.

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El habla es un instrumento y no “algo” en sí misma. Todas las aspiraciones y espiraciones sean interiores o exteriores no son más que Prajñā (Conciencia pura) aunque tiene otros sentidos secundarios. La misma Brahamana de esta Brihadāranyaka Upanishad enseña que el Ser consiste en palabra, mente y aliento, y que tales mundos se corresponden de la manera siguiente: la tierra es la palabra, el firmamento es la mente y el cielo es la respiración, y a su vez se corresponden con los tres Vedas: el Rig-Veda es la palabra, el Yagur-Veda la mente y el Sama-Veda el aliento. Siguiendo con las correspondencias, es la de los Vedas, la de los antepasados y la de los hombres y así, los Vedas son la palabra, los antepasados la mente y los hombres el aliento. Se dice también que lo desconocido tiene la forma de aliento, pues el aliento es desconocido, y que el aliento ha tomado su forma para proteger al hombre.

En cuanto a las correspondencias tierra-palabra, firmamento-mente y cielo-respiración, se podría decir que la palabra, siendo sólo un instrumento, está más cerca de lo denso (la tierra), porque no es un elemento ni tiene cualidades sutiles que la asciendan por encima de la realidad de la tierra; sólo circula entre los hombres para que se reconozcan como individuos de una misma clase o especie. La mente, que algunos le otorgan la cualidad de elemento de la Creación, tiene aptitud para elevarse hasta el firmamento, despegada de la tierra porque no tiene que arrastar componentes densos, pero tal ascenso no llega a los estados superiores que en esta Upanishad se identifican con el cielo. Finalmente, la respiración, entendida como una forma vital del aire, por ser un elemento sutil semejante al espacio aunque sin identificarse con él, se corresponde con el cielo, el estado superior al que tiende todo lo creado y será absorbido por el Absoluto.

El aliento vital es Saman, y al mismo tiempo, es el habla, pues no hay habla sin aliento. Y quien conoce las propiedades de Saman, obtiene su poder, que consiste en el tono, importante para las celebraciones sacrificiales, como se ha dicho antes. La calidad del tono es el requisito de la perfección de todo himno. Es preciso que el oficiante tenga buena voz, un tono adecuado a la oblación de que se trate. Es necesario que el aire a través del aliento impulse la espiración de un tono apropiado a la solemnidad de las oblaciones y a los himnos que en ellas se entonan.

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El corolario de tales afirmaciones védicas conducen a un Sūtra que no deja de causar cierta perplejidad. “El agua del cuerpo es el aliento y la luz su forma, es decir, la luna. Hasta donde se extiende el aliento se extiende el agua y la luna. Todos estos poderes son similares y son infinitos. Quien los adora como poderes finitos, obtiene un mundo finito; pero, quien los adora como infinitos, obtiene un mundo infinito”. Este texto ha de ser interpretado en sentido figurado con la ayuda de la simbología. No es posible una explicación directa y literal de sus palabras. Diríase que su literalidad es confusa o siquiera, misteriosa.

Comenzaremos con las palabras simbólicas para luego entretejerlas para obtener un mejor entendimiento. Tales palabras, las del mencionado Sūtra, son: agua, cuerpo, aliento, luz, forma, luna, finitud e infinitud.

La primera palabra es “agua”, uno de los símbolos tradicionales más fecundos por la variedad de significados que, no obstante tal variedad, concurren todos ellos hacia un mismo resultado hermético. El agua es uno de los elementos de la Creación al que daremos tratamiento en un estudio separado, y tiene una significación primordial en la Ciencia Tradicional. Está relacionada con el nacimiento, tanto del macrocosmos como en el Génesis/Bereshit como del microcosmos como por ejemplo en el bautismo de Jesús a orillas del Jordán. Las aguas, identificadas como la no-manifestación es el ámbito del No-Ser desde donde emerge todo el Ser a la manifestación y hacia donde retorna una y mil veces en un proceso cíclico que se reproducirá hasta el fin de los tiempos.

El agua es la materia básica del ser humano en altísima proporción respecto de las demás; el hombre es prácticamente agua confirmando la aseveración científica de que el origen de la vida humana tuvo lugar en el agua desde donde evolucionó hasta lo que ahora somos. Por lo demás, Shankara explica que las personas que realizaron los sacrificios poseen agua en forma de cuajada, de leche, etc., que son los materiales empleados para los ritos y ello es así porque tales sustancias están compuestas por agua en su mayor parte. Cuando muere el que ha hecho sacrificios, los oficiantes ofrecen su cuerpo en la ceremonia del último fuego mientras se recitan mantras y así, el agua, que forma parte de la ofrenda y está unida a las divinidades por la fe, adquiere la potencia de los ritos y los conduce al otro mundo para que reciban la recompensa por sus buenos actos (Shankara Comentarios, Brahma-Sūtras, p. 435).

La segunda palabra es “cuerpo”. Se trata de uno de los tres componentes del estado humano. Es la forma externa perceptible en la manifestación y que suele ser identificada con el “yo”, corporeizado para “ser” en su realidad, aunque sólo sea una evidencia de la densidad del ser. El cuerpo, juntamente con la psique o elemento sutil son los componentes mortales a los que se suma el componente inmortal o, si se quiere, eterno, que es el alma, que es lo que en realidad trasmigra cuando acaece la muerte. Del cuerpo se “reencarnan” en otros seres algunas de sus sustancias físicas a través de los movimientos internos de la Naturaleza que luego de fagocitarlos en la tierra, en el agua o en el fuego, los devuelve como alimento en frutas, verduras y hortalizas, luego de haber fertilizado árboles y plantas de todo tipo en el fenómeno de la metesomatosis. En cuanto al elemento sutil, regresa a la tierra para adherirse exteriormente a nuevos nacimientos mediante los residuos de sus acciones (metempsicosis); todo esto, sin contar con la reencarnación que se opera mediante la palingénesis que confirma el aforismo chino: “Revivirás en tus miles de descendientes”.

La palabra aliento que surge de la expansión del aire ha sido ya explicada a lo largo de este estudio dedicado, precisamente a ello, por lo cual no le dedicaremos en este lugar más explicaciones en este sentido mas, debemos aclarar un punto en cierto modo conflictivo. Se trata de la energía vital, tratada como algo distinto del aire. Antes de seguir diremos que las expresiones “aliento vital” y “energía vital” son intercambiables. En Brahma-Sūtras, II, 4, 9, se lee: “La principal energía vital (prāna), no es ni aire ni una función de los órganos, porque se menciona por separado”. En la interpretación de este Sūtra, el metafísico Shankara en sus Comentarios de Brahma-Sūtras, pp. 412 y ss. se apoya para sostener su opinión en Chandogya Upanishad, III, 18, 14: “Prāna es una de las cuatro partes del Absoluto. Brilla y calienta con la luz del aire”.

Pretender tal separación como argumento para otorgarle una autonomía total a la energía vital, se nos antoja un excesivo respeto a la literalidad de la escritura. Se apoya también en Mundaka Upanishad, II, 1, 3: “De Él surgió la energía vital, la mente y todos los órganos vitales”, cuando lo que se advierte en este texto es que la enumeración incluye funciones corporales sin mencionar ningún elemento; y la referencia final es a “todos los órganos vitales”. Ni hay mención del aire ni de algún otro elemento porque ni la mente es un elemento ni lo son todos los órganos vitales. Negar a la energía vital o aliento vital su relación con el aire es tanto como negárselo a la lluvia respecto del agua. Bien entendido que es el sol la fuente que posibilita el movimiento del agua calentándola para que evapore y luego enfriándola para que se desplome sobre la tierra en forma de gotas húmedas mas, aunque sea imprescindible la mediación del sol en la producción de tales efectos químicos, la lluvia es uno de los aspectos que puede asumir el agua, como otro es el vapor y otro el hielo. Del mismo modo, el aliento o energía vital es uno de los aspectos que asume el aire, como también el viento o el sostén de los perfumes que viajan distancias cortas o permanecen en un mismo sitio en suspensión; todos ellos son evidencias del elemento aire que, tal como dijimos antes, a veces se hace visible no por sí mismo sino a causa de sus efectos o manera de ser.

La tercera palabra del Sūtra analizado es la “luz”, que está vinculada a la sabiduría como sentido primario y en especial a la Sabiduría Primordial. Asimismo está cercana al simbolismo de la lluvia y del sol, por las razones que acabamos de explicar respecto de la evaporación y demás efectos. Con lo dicho queda claro que la luz está igualmente vinculada al calor porque estos movimientos físicos que explican las ciencias naturales se producen a causa del efecto calorífico del sol. La luminosidad y el efecto calórico están tan unidos, que ciertas demostraciones alquímicas lo demuestras hasta puntos increíbles. En otras ocasiones lo he recordado mas, en este caso resulta especialmente adecuado reiterar lo dicho: “Si se encierran en un frasco de vidrio volúmenes iguales de gas cloro y de hidrógeno, ambos gases conservarán su individualidad propia en tanto que la redoma que los contenga se mantenga en la oscuridad. Ya a la luz difusa, su combinación se efectúa poco a poco, pero si se expone el recipiente a los rayos solares directos, estalla con violencia” (Fulcanelli, Las moradas filosofales, p. 44; ed. Plaza y Janés, Barcelona 2000). La luz en sentido hermético ha de ser entendida como factor lumínico y como factor calórico y más propiamente como el elemento sutil incorporado a todas las sustancias naturales, a todos lo minerales y metales, en fin, a toda la Creación. Es sabido que un cuerpo no actúa sobre otro por muy próximos que estén, tal como lo han explicado hasta el cansancio los alquimistas, y que en el ejemplo dado tal explicación queda demostrada palmariamente ya que sin la intervención de la luz, los gases cloro e hidrógeno no actúan recíprocamente aunque estén juntos dentro de una misma redoma. Es la luz la que los pone en movimiento y los hace actuar produciendo las consecuencias previstas.

La cuarta palabra es “forma”, que tiene en este caso un significado unívoco: la corporeidad de la materia manifestada en el Universo. El conocimiento de la forma es posible mediante la percepción de sus contornos que se mueven en el espacio por causa del aliento vital que alimenta sus órganos y sentidos. Por la forma se identifica el ser individual y por la extinción de la forma, desaparece. La cuestión radica en saber si desde una perspectiva metafísica es posible considerar que la forma es en sí misma algo autónomo sin necesidad de estar opuesta a la materia en el sentido ontológico, tal como lo desarrollaron los pensadores clásicos de la filosofía dual. La admisión es del todo plausible porque consiste en un sustento intelectual para el estudio de la realidad relativa surgida de la superposición que oculta la Realidad Absoluta.

La quinta palabra es “luna” y ostenta también una variedad de significados. Nos ocuparemos del que está más relacionado con el tema que nos concierne ahora. La luna es la esfera a la que ascienden por un sendero de humo, las buenas acciones de los decedidos. “Los que viven en pueblos y ofrecen sacrificios, obras humanitarias y limosnas, van por el camino del humo”, dice la Chandogya Upanishad, V, 10, 3. Tal como dijimos, no abordaremos otros significados de la luna porque éste es el apropiado a nuestro interés actual.

Veamos ahora cuál ha de ser el significado de la primera frase del párrafo analizado: “El agua de este cuerpo es el aliento, y la luz su forma; es decir, la luna”. El aliento del cuerpo es la fuerza vital que proporciona el aire en tanto que elemento segundo de la Creación, y la referencia al agua está unida a la concepción religiosa de las oblaciones, siendo la de la luna, la segunda de las cinco; las otras cuatro son: las de la fe, la de la lluvia, la del alimento y la de la semilla. Y cuando se dice que el ser sale tras la muerte acompañado tan sólo por el agua, debe entenderse en sentido figurado pues el agua se compone de tres elementos, y por lo tanto, si el agua es componente principal del cuerpo, éste sale acompañado del agua, del fuego y de la tierra, pues son los elementos que están integrados en el agua, que los unifica. Si el agua es el aliento vital del cuerpo, la luz es su forma. Esto significa que en la manifestación la luz adquiere una forma que es el factor lumínico y calórico pero más que nada, es la “chispa” de la divinidad que está insertada en todos los cuerpos para que actúen unos sobre otros dado que sin el “fuego espiritual” o “fuego alquímico”, ninguna acción o interacción entre los cuerpos es posible, según ya vimos en el ejemplo de los gases cloro e hidrógeno.

Y si se quiere otro ejemplo, nada más evidente que el golpe de una barra de acero contra una roca, tras lo cual “saltan chispas” que aparentemente no estaban en el compuesto material ni de la roca ni de la barra de acero, según sostienen con vehemencia los científicos, negando la evidencia que proclaman los alquimistas. Está claro que si se pone la roca al lado de la barra de acero, nada ocurre, porque para “hacer saltar la chispa” es preciso que una fuerza exterior golpee uno contra otro de estos cuerpos densos para que la chispa ilumine. Podemos decir, entonces, que la expresión “y la luz su forma” de la Upanishad, quiere significar que “la chispa” interior, la luz interior de los cuerpos mortales es la forma que asume a los ojos de los seres individuales el Ser supremo. Y concluye el párrafo con la frase: “es decir, la luna”. La luna es la luz formal indestructiblemente unida al destino del ser humano, porque es a la esfera de la luna donde llegan las buenas acciones de los decedidos, y lo hacen para contemplar sus propias buenas acciones, que le producen felicidad. Son las de quienes dedicaron su vida a la contemplación y la de aquellos que la ocuparon en oblaciones y demás ceremonias religiosas. La tercera clase de seres que ocuparon sus vidas con obras perversas, no asciende a la esfera de la luna sino que su destino son los siete infiernos de la muerte. Con estas tres clases de vidas se puede establecer una correspondencia con los tres constituyentes de la materia: Sattva, la sutil; Ramas, la activa; Tamas, la densa.

La oración segunda de este párrafo dice: “Hasta donde se extiende el aliento, se extienden el agua y la luna”, que es lo mismo que decir que la duración del aliento vital en el ser, determina la existencia del agua (el cuerpo humano) y la luna, que lo aguarda en lo que queda de él después de la muerte; o sea, la psique o elemento sutil, aunque igualmente mortal. El aire, convertido en aliento, dura lo que el agua (el cuerpo) y la luna, donde se producen los efectos póstumos.

La última frase de este Sūtra, dice: “Todos estos poderes son similares, infinitos. Quien les adora como poderes finitos, obtiene un mundo finito, pero quien les adora como infinitos, obtiene un mundo infinito”. Respecto de la última parte de este Sūtra, quien adora lo finito obtiene un mundo finito, y quien adora lo infinito lo que obtiene es un mundo infinito, no parece generar problemas porque es inteligible en su literalidad. Esta doble relación entre la adoración y sus resultados viene a poner de relieve la intención y propósito de toda oblación ceremonial o actitud contemplativa. Al margen de que cada ser individual llega hasta donde puede según sus aptitudes pues no todos los seres son iguales, no basta con el cumplimiento de los ritos en sus aspectos formales; lo que cuenta es la intensidad interior que se ponga a su servicio. La actitud incompleta y maliciosa no pasa del ámbito de la finitud en el que se mueven las limitaciones adecuadas a las acciones apegadas al mundo de las sensaciones y ambiciones, que alejan al ser humano de cualquier posibilidad de desear el camino de lo universal donde tales sensaciones se diluyen hasta desaparecer para que el Sí Mismo del ser individual se desapegue y liberado logre la unión con el Absoluto.

Como se ha repetido con reiteración, lo Infinito no pertenece al orden de la Creación, a la que conviene la cualidad de lo finito. Una cosa es que la Creación que no deja de moverse se esté expandiendo, y otro caso que esa expansión lleve implícita la concepción de lo Infinito. La mayor amplitud de lo creado se identifica con lo indefinido, pues desde el momento en que se conoce su identidad mediante una definición, abandona la pretendida infinitud terrenal para entrar en el ámbito de lo conocido, definido, individualizado y formal. Quien adora lo finito adora las sensaciones terrenales, con lo cual se distancia del Ser supremo que le privará de su ascenso a la esfera lunar y concluirá en la residencia de los siete infiernos. Quien adora la Infinitud está cerca de Dios. En cuanto a la finitud de la Creación pese a encontrarse en plena expansión, hasta la astrofísica reconoce que existe la posibilidad de que tal actividad expansiva en algún momento se detenga por extinción de esa fuerza que la produce, y comience la actividad inversa consistente en la contricción del Universo hasta su origen: el punto masa de volumen cero, con lo cual cobraría vigencia el principio alquímico solve et coagula; es decir, disuelve y coagula, que son los extremos de toda expresión creativa: la disolución expansiva (manifestación) y la contricción coagulante (no-manifestación).

Fuego         

El tercer elemento de la Creación es el fuego, y lo destacamos de esta manera porque ha suscitado cierta perplejidad la letra de dos textos de sendas Upanishad que se supusieron contradictorias. Una exagerada pulcritud en la interpretación de la escritura lleva un propósito claro: evitar que los inclinados a sacralizar la literalidad de los textos sagrados concluyan convirtiendo sus convicciones en errores. Por ello, Shankara, el reconocido intérprete de la tradición pone en cuestión esta aparente incidencia para servirse de ella en la afirmación de la verdadera doctrina.

En Chandogya Upanishad VI, 2, 3, se afirma que el fuego se origina en el Absoluto, mientras que en Tāittirīya Upanishad II, 1, 2, se lee que es el aire el origen del fuego, con una cita extensa del orden de sucesión de los elementos, según ya lo recordamos en otro estudio: “De ese Ser surgió el espacio, del espacio el aire, del aire el fuego...”. La aparente contradicción surge de la pregunta: ¿Nació el fuego del aire o del Absoluto? Es innegable que todo procede del Absoluto, sea de forma inmediata o de forma mediata. Al fin de cuenta Brahman (el Absoluto), como Ser Supremo encarga a Brahma la emersión desde el No-Ser de toda la manifestación, lo que incluye los elementos que son, en definitiva la sustancia del Universo y su sustento.

Lo tomemos como concepción metafísica o como un dogma teológico, lo cierto es que “Aquello por lo que todo esto ha llegado a ser, eso es Brahman, el Absoluto” (Brahma-Sutras, I, 1, 2). De Brahman procede todo; de Brahma, la Creación mediante los elementos que se mencionan en orden sucesivo tal y como ocurre en otras cosmogonías como por ejemplo la hebrea, ha puesto en marcha su existencia evolutiva. Crear el Universo en seis días es lo mismo que decir que los elementos de la Creación tienen un orden sucesivo porque del que precede tuvo su origen el que le sucede. No hay, pues, contradicción alguna. Y el orden sucesivo es sólo un modo de explicar la lógica interna de la Creación.  Piénsese en la descripción del método gnoseológico del realismo aristotélico: comprende varios tramos que nace desde la captación de los objetos por los sentidos, pasando por el sentido común, la creación de imagen, la abstracción y finalmente la adquisición de un concepto. Todo esto, sin embargo, no sucede de modo sucesivo sino simultáneamente.

Tal vez sea ocioso destacar que el fuego del que estamos hablando no es el material que se enciende en los fogones del hogar, sino del fuego metafísico o no se podría entender lo que aquí se está diciendo. El fuego proviene del aire porque es el aliento el que sopla la energía que enciende el calor. El aliento es la sabia de los órganos y el fuego su sustento calórico que los mantiene vivos. El uno es el alimento y el otro la fuente donde abreva la continuidad de la vida. Una vez que el aliento ha originado el fuego, éste se constituye en la energía sutil que transporta ese alimento a todos los rincones de la existencia. El aliento por sí mismo carece de la movilidad necesaria como para penetrar su energía en los cuerpos; necesita de la fuerza que otorga el calor del fuego. Hay, pues, una relación entre la energía vital (el alimento) y el fuego que se ofrece en las cinco oblaciones: la de la fe, la de la luna, la de la lluvia, la del alimento y la de la semilla.

Tomaremos en consideración, pues, la oblación al alimento que como en el caso de las otras cuatro, se ofrecen en los cinco fuegos: el celestial, el de la buena lluvia, el de la tierra, el del hombre y el de la mujer. Como es lógico, el alimento que se ofrece a las deidades no ha de tomarse en sentido literal sino figurado ya que como dice Shankara “las deidades disfrutan con los que ofrecen sacrificios y dependen de ese gozo... No se trata de comerlos como pasteles” (Shankara Comentarios, Brahma-Sūtras, p. 436). “El que come es el Absoluto, y lo manifestado y no-manifestado es su comida” (Brahma-Sutras, I, 2, 9), a lo que se le debe añadir este comentario: “Todos los textos del Vedanta confirman que el Absoluto es la causa de la creación, subsistencia y reabsorción del Universo manifestado. Por lo tanto, el que come, aquí sólo puede ser el Absoluto” (Shankara comentarios Brahma-Sutras, cit., p. 115). Es de avdertir que en este comentario se hace mención de los tres condicionamientos que contiene la vida del estado humano; esto es, el origen, la continuidad y la extinción. Creación, subsistencia y reabsorción, dice el texto, refiriéndose esto último al retorno del Sí Mismo a su fuente con lo cual, queda claro que existe una sinonimia simbólica entre el macrocosmos y el microcosmos.

El fuego es de importancia primordial para que la oblación esté adaptada a las reglas rituales del culto. La ceremonia del fuego está destinada en este caso al alimento, que es crucial para el desarrollo del rito puesto que, si no hay alimento para comer, mal puede ser encendida la ceremonia del fuego. Sin embargo, la omisión de un tema secundario no puede anular el tema principal que en este caso es el fuego ritual, aunque dirigido al alimento. Así, a falta de alimento para comer, puede ser sustituido por cualquiera otra cosa (Jaimini-Sūtra, X, 2, 63), aunque fuera meramente simbólica, como simbólico es el acto de comer. Esto demuestra que siempre e incluyendo los rituales religiosos, lo importante es el contenido del símbolo y no el símbolo mismo.

Se viene demostrando que el fuego en tanto que elemento de la Creación es la animación del aire y demás sustancias manifestadas, y que por su singular penetración en los cuerpos, conduce en ellos la sabia del aliento que posibilita su subsistencia pero además, tiene la virtud de servir como componente esencial en ciertas ofrendas religiosas, tal como lo estamos viendo aquí. Así, haya alimento o sin haberlo sea sustituido por algo que haga sus veces (el agua serviría), lo importante no es la existencia del alimento como energía vital para las divinidades que con ello disfrutan, porque en definitiva “comen” en sentido figurado, sino la existencia del fuego, que obviamente desarrolla mejor la oblación si está presente el alimento. Esta no es una opinión unívoca ya que hay algunas que insisten que los ceremoniales deben ser omitidos cuando falte el alimento (la comida). Las divinidades comen en sentido figurado, mientras que en las ceremonias terrenales la comida es tan real como la digestión que provoca en los órganos corporales.

El fuego es el elemento básico de las ceremonias rituales. Está presente en la incineración de los cadáveres y ritos simbólicos mas, en su aspecto metafísico el fuego genera la columna de humo que es el camino por el que los contemplativos y los que realizan oblaciones ascienden hacia la esfera de la luna donde experimentarán el resultado de sus buenas acciones en el estado póstumo. A este respecto dice la escritura: “Los que conquistan los mundos (estados futuros) por medio del sacrificio, caridad, austeridad, van al humo, del humo a la noche, de la noche a la mitad decreciente de la luna, de la mitad decreciente de la luna a los seis meses cuando el sol va al sur, de estos meses al mundo de los antepasados, del mundo de los antepasados a la luna. Habiendo llegado a la luna se convierten en alimento y los Devas se alimentan de ellos, del mismo modo que los que hacen sacrificios se alimentan del Soma, a medida que aumenta y disminuye. Pero, cuando el resultado de sus buenas acciones en la tierra cesa, vuelven de nuevo al espacio, del espacio al aire, del aire a la lluvia, de la lluvia a la tierra. Y cuando han retornado a la tierra, se convierten en alimento que son ofrecidos de nuevo en el altar que es el hombre, y de ahí nacen en el fuego de la mujer. Así emergen hacia los mundos, y hacen el mismo recorrido anterior. Sin embargo, aquellos que no conocen ninguno de estos dos caminos, se convierten en gusanos, pájaros y reptiles” (Brihadāranyaka Upanishad, VI, 2, 16).

Varios apuntes podemos hacer de este extenso párrafo de la escritura que acabamos de trascribir. De lo que trata es del destino de los seres humanos que se dedican a las oblaciones y practican el sacrificio, la austeridad y la caridad. “Van al humo”, dice la Upanishad citada; es la columna de humo por la que estos seres ascienden hacia la esfera de la luna, pero es el mundo de los antepasados, y corresponde a la época en la que el curso anual está en descenso; es decir, desde el solsticio de verano hasta el solsticio de invierno. Son los seis meses durante los cuales el sol va hacia el sur. Con todo, estos seres reciben el premio de ascender a la luna y convertirse allí en alimento de los Devas, para luego de un breve tiempo de estancia en la luna, descender a la tierra para convertirse en alimento de los seres humanos. Es la metempsicosis que en mala versión intelectual en Occidente se la confunde con la reencarnación. Volviendo al texto, otra interpretación sostiene que el retorno se lleva a cabo por la misma senda que sirvió al ascenso (la columna de humo). Lo cierto es que este destino reservado a los seres de acción (si bien de carácter ceremonial), es de menor grado que el que se reserva a los dedicados a la contemplación. Estos últimos, siguen el sendero de las deidades (Devas).En casi todas las traducciones se suele leer “dioses”, pero entendemos que el término más apropiado sería “divinidades” o “deidades”, porque la acepción más estricta de los vocablo Dios, Ser Supremo o Absoluto, rechazan incuestionablemente lo plural. Hecha la aclaración, más vale seguir con la costumbre para no introducir confusión.

Los que dedican su vida a la contemplación siguen el sendero de los Devas (de los dioses), del modo en el que acabamos de explicarlo, y ascienden también a la esfera de la luna para regocijo propio. Son los que recorren los seis meses de ascenso del curso anual del sol, desde el solsticio de invierno (cuando se inicia el año) hasta el solsticio de verano (el día más largo), cuando el sol detiene su marcha ascendente y comienza a descender hasta el día más corto (el 21 de diciembre), y a partir de ahí repetir una y otra vez el ciclo. Hay otros seres que no van por ninguno de estos dos caminos (el de las divinidades o el de los antepasados): son los que regresan a la existencia como gusanos, pájaros y reptiles; es el tercer estado que no recibe las cinco oblaciones.

El cuerpo de las personas que son aptas para ascender y descender de la esfera de la luna sólo aparece en la quinta oblación; las de la tercera clase o estado, no; es lo que enseña Brahma-Sūtras, III, 1, 18, con toda claridad: “La especificación de cinco oblaciones no se aplica al caso del tercer estado”. A esta altura de la exposición se van acumulando una buena variedad de circunstancias en las que el fuego es elemento básico del destino glorioso de los hombres, entendidos como especie y no en sentido individual. Los seres que transitan el sendero de las divinidades se liberan de las ataduras terrenales para unirse al Absoluto, y las que se dedican a celebrar ofrendas a las divinidades y llevar una vida virtuosa y alejada de las apetencias sensitivas que en la vigilia incitan al hombre acosándolo con tentaciones, reciben igualmente el premio de disfrutar de las consecuencias gozosas de sus buenas acciones. En el caso de los contemplativos, les insufla energía a su aliento vital para sostener la vida “sin vida”, y respirar “sin aire”, lo que Teresa de Ávila con altura y elegancia, lo tradujo como: “Vivo sin vivir en mí...”.

Estos seres liberados se entregan al Absoluto sin otro bagaje que la Conciencia Pura. En el caso de los activos, el fuego está presente en todas las oblaciones, incluyendo la quinta, cuando el cuerpo se desnuda de toda clase de sensaciones para ser transformado en hombre por el agua en esa quinta oblación a la que nunca llegan los seres del tercer estado, denso y malvado.  Se lee en Katha Upanishad, primer Valli :“Cuando conozcas el sacrificio del fuego que conduce al cielo, comprende, Oh Nakiketa, que con él se alcanzan los mundos infinitos, escondidos en el corazón del hombre”. Este texto encierra un profundo sentido para la meditación, dado que el corazón es el centro axial del ser humano y residencia de las aptitudes excelsas de la inteligencia y la intuición, que son las aptas para percibir el Absoluto. La importante diferencia habida entre la mente y el corazón lo tenemos tratado en otro estudio así titulado.

Ya dijimos que este fuego no ha de ser percibido como el fenómeno calórico terrenal, sino como una vivencia de la metafísica no-dual. La razón de esta inducción a la percepción metafísica radica en el estado sutil de todos los elementos de la Creación que, al recibir nombres propios del leguaje profano, pueden llegar a perturbar el entendimiento correcto de las enseñanzas védicas. Tal sutileza está evidenciada en la escritura: “El agua en el agua, el fuego en el fuego, el espacio en el espacio, nadie los puede distinguir; de igual modo un hombre que ha conquistado su mente de forma que no puede distinguirse del Ser, alcanza la liberación” (Maitrayana Upanishad, VI, 34, 10). El estado de sutileza impide la distinción porque lo sutil es indiferenciado aunque se mantenga en el estado de manifestación, por ejemplo, el estado de sueño profundo que mantiene al ser individual en la manifestación pero en estado indiferenciado, propio de la no-manifestación. Otra evidencia del grado de sutileza de los elementos primordiales de la manifestación está contenida en el texto siguiente: “La mente excita el fuego del cuerpo; ese fuego aviva el aliento, y el aliento, moviéndose en el pecho, produce un sonido muy quedo. Ese sonido en la garganta pasa de primer mínimo a doble mínimo; en la punta de la lengua alcanza el triple mínimo, y cuando es pronunciado en la boca, lo llaman el alfabeto” (Maitrayana Upanishad, VII, 4 y 5).

En una metafísica no-dual, enseñan sus predicadores que todo tiende a la fusión del ser con el Absoluto y que así se deben entender las evidencias de la realidad relativa en la que vivimos y de la que los inmersos en la contemplación huyen sin reservas. De este modo, preconiza el hinduismo, la realidad encubierta por las superposiciones se presta sin reticencias ni resistencias a que vayamos levantando una capa tras otra superpuestas sobre la Realidad Absoluta para ir despojándonos de las distinciones y de esa manera renunciar a todos los grados de la identidad para acercarnos poco a poco a lo universal. Esa actitud sirve no sólo para conocer la Verdad sino también para lograr la unión con el Absoluto por la experiencia de la liberación. Enseña Shankara en su obra Ātmadodha que, en la India antigua, el fuego sacrificial era encendido por la fricción de dos trozos de leña, uno colocado sobre el otro. La mente es comparada al trozo de abajo y Om al trozo de arriba. La meditación es su fricción. Es decir, la meditación es un pensamiento intenso en el Ātman como el Brahman, con la ayuda de la repetición del símbolo Om. La llama del conocimiento logra la identidad del “Sí Mismo” y el Brahman. Es el pensamiento intenso el que enciende por medio de la fricción el fuego del Conocimiento, el cual consume las impurezas de la mente. En Bhagavad Gītā, IV, 19, se lee:“Los sabios consideran que ha comprendido quien actúa sin deseos, sin un motivo pensado, aquel cuyos actos han sido quemados en el fuego de la Sabiduría”. El fuego metafísico quema las impurezas del espíritu activado por la energía vital y deja intactos los contenidos del conocimiento verdadero.

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Sin que corresponda aquí tratar con extensión el camino que debe recorrer el que conoce a Brahma y el ignorante tras la salida del ser, sí conviene, sin embargo, examinar la relación que este aspecto del estado póstumo tiene con el fuego.

Es cierto que los caminos del que conoce y del ignorante, aunque se despliegan hacia rutas separadas, tienen una salida común. Llegados a la puerta de salida, por así decirlo, el que conoce a Brahman asciende liberado por la senda que va perfilando el nervio central de su cabeza; se libera a través de la coronilla que equivale a la perforación del techo de la gruta en su punto más elevado; repárese en el icono de la Natividad cristiana, en el que los pesonajes no están dentro de un establo como se piensa habitualmente, sino dentro de una gruta; ella es la ruta axial que conduce a los estados superiores. El ignorante, en cambio, tiene marcado su camino por otros nervios, numerosos y de rango inferior, y su desplazamiento es difícil y más esforzado porque no discurre por el camino adecuado a causa de su ignorancia. No obstante esta diferencia nada baladí, nos sirve para aclarar que el camino de los ignorantes no tiene que estar equiparado al de los que integran el tercer estado, porque oblaciones, caridad, sacrificio y solidaridad son conductas humanas que favorecen la salida del ser por el camino del sur, según se explicará más adelante.

En el estado transmigratorio se sostiene que el fuego de la persona que muere se absorbe en el Absoluto junto con el ser individual, su energía vital, sus órganos y demás componentes mortales. Esa absorción consiste en su permanencia en estado latente hasta la liberación del estado transmigratorio una vez que conoce la verdad, y a partir de entonces, tales seres penetran en la matriz para entrar en nuevos cuerpos, mientras los otros se integran en la materia devaluada a causa de su falta de comprensión de la verdad.

Lo hemos dicho antes y ahora conviene recordarlo: el fuego del cuerpo es sutil por naturaleza o de lo contrario no podría salir después de la muerte a través de los finísimos fialmentos nerviosos que conducen con rectitud axial hacia los estados superiores del ser. Y es la razón por la cual el cuerpo sutil no se destruye al destruirse el cuerpo denso (Brahma-Sūtras, IV, 2, 9 y 10). Esa calidez sólo la conserva el cuerpo mientras tiene vida; tras la muerte se mantiene ese calor residiendo en un ámbito desconocido por nosotros. Y todo esto es posible porque la naturaleza sutil del fuego metafísico no puede seguir la senda de la destrucción que la muerte produce en el cuerpo físico.

Se suele distinguir la salida del ser desde el cuerpo y la salida de los órganos desde el ser encarnado. La salida del ser debe ser entendida como la del Sí Mismo, mientras que la de los órganos, como la de los componentes densos del cuerpo encarnado. Órganos y Conciencia permanecen en el ser durante su vida mas, una vez que acaece la muerte, el Sí Mismo retorna a su fuente y la densidad física sigue su camino de destrucción por el fuego funerario, la tierra o el agua, que disolverán sus sustancias. Aclarados estos puntos, ya puede resultar posible el admitir que los que dedicaron su vida a la contemplación han alcanzado el Absoluto, y no inician camino alguno porque no hay tránsito exigible para lograr la “unión”, lograda en el propio cuerpo (Brihadāranyaka Upanishad, IV, 4, 7). Es la unión en vida.

Tal vez convenga detenernos un instante para insistir en este lugar en algo que a más de su certidumbre ayuda a la comprensión de esta metafísica no-dual: todo lo que se explica son vivencias metafísicas, alejadas de la realidad relativa en su aspecto denso. Es la interpretación de esa realidad ilusoria mas, situada en un orden tras-humano, que es el de toda metafísica. Por ello, el movimiento migratorio o transmigratorio de órganos, fuegos, cuerpos y demás vocablos utilizados en la explicación, deben ser entendidos en sentido figurado, y para ello es menester pensar que tales vocablos están indicando sustancias no físicas sino sutiles, pues de otro modo, por ejemplo, lo que se dice acerca del estado póstumo, podría ser captado por los sentidos, lo que de hecho no ocurre, como es obvio.

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Desde un punto de vista del simbolismo tradicional, el fuego tiene su sitio. Respecto del cristianismo lo tenemos tratado en un estudio acerca de la Biunidad y dualidad de Jesús en la Revista ATRIVM-Hacia la esencia del cristianismo, que consideramos de interés recordar aunque sea parcialmente en este lugar. En la Epístola de Santiago, III, 5-6, se afirma que cuando la palabra es pronunciada con maldad, está inflamada por el fuego infernal que destruye la rueda, símbolo del Mundo. Ese fuego que abraza la rueda es el que destruye el Mundo, o siquiera “toda la carrera de nuestra vida”, y de la vida de todos los mortales asimilados por actitudes similares. Esta metáfora puede ser aplicada tanto a la realidad histórica como a la cósmica, y su significado más verdadero está dirigido a los efectos de la maldad y la perversión si, retrocediendo unos versículos de la misma Epístola, leemos: “¡Mirad, un poco de fuego cuán grande bosque incendia!” Basta iniciar una pequeña inflamación para que crezca sin control hasta destruir el mundo y los seres humanos, o sólo a éstos dado que se utiliza la conjunción disyuntiva "o" y no la copulativa. Esta significación esotérica es aplicable por extensión a otro significado igualmente esotérico: el del grano de mostaza que siendo el más pequeño, es capaz de crecer de modo inconmensurable. La parábola del grano de mostaza se relata en Mateo, XIII, 31-32; Marcos, IV, 30-33 y Lucas, XII, 18-21.

La relación del fuego con la inflamación de la rueda o con cualquier otro ser individual simboliza, desde Heráclito, la renovación por el proceso natural de destruir para regenerar. El fuego eterno como símbolo del cosmos es para Heráclito, nada más que eso, un símbolo que va unido a la materia en tanto que apropiado sustento para una combustión constante y regular en virtud de una ley universal del logos, que es quien regula todo el movimiento de la realidad conduciéndolo a la armonía y unificando, de ese modo, los elementos opuestos, sometidos a una guerra permanente.

Lo simbólico del fuego contiene, pues, una doble actividad: destrucción y regeneración, que es lo que se advierte con claridad en el pasaje bíblico, porque en el significado de este símbolo existe una tensión retrógrada como en el arco a punto de ser disparada la fecha, o como las cuerdas de un instrumento que se repliegan para producir el sonido cuando los dedos las liberan, lo que significa llevar adelante la destrucción para regresar a su punto de partida que, tras la regeneración, ostentará una armonía material que fatalmente deberá ser destruida con el tiempo, por sus elementos opuestos mediante el fuego destructor-regenerador. Jesús destruye la cosmogonía hebrea para que la regeneración eche las raíces de la nueva cosmogonía cristiana pero, para ello, debe ese fuego quemar la rueda (simbólicamente) a fin de que se produzca el efecto deseado (lo de la cosmogonía cristiana está dicha con sentido figurado pues el cristianismo carece de una cosmogonía propia). Estos estados contrarios u opuestos están explicados con sabiduría en Platón (Fedón, 71 b).

Teniendo el fuego una dimensión metafísica, la tiene a su vez, simbólica. En este caso que acabamos de explicar, el simbolismo estrecha sus márgenes para que la intención teológica pueda expandirse. Lo que se puede advertir es, y ése ha sido el propósito de la cita evangélica, la evidencia de profundidad que separa el conocimiento a través del simbolismo, de la sabiduría adquirida mediante la intuición intelectual o la vivencia de la Conciencia Pura. Porque el conocimiento metafísico se adquiere por la percepción racional, intelectual, intuitiva o vivencial según sea el sistema filosófico del que se hable, y cuando la necesidad apremia se echa mano de la analogía, el simbolismo y las definiciones por la negación de los atributos que se quieren definir: inmortal, innombrable, infinito, informal, imperecedero..., todas negaciones. En todo caso, el simbolismo es un auxilio y no un fundamento de la metafísica, cualquiera ella sea. Recordemos cómo los griegos solían hacer uso de ejemplos para ilustrar concepciones metafísicas de difícil explicación.

Continuación