En primer lugar, observamos que en los contextos brahmánicos, la omnisciencia, particularmente de los nacimientos, es un predicamento de Agni (jātavedas), el «Ojo en el Mundo», e igualmente del Sol «omni-vidente», el «Ojo de los Dioses»; y ello es así por la misma buena razón de que estos principios consubstanciales, son los poderes catalíticos aparte de los cuales no puede haber ningún nacimiento; y observamos además, que el poder de moción a voluntad, o lo que es la misma cosa, de moción sin locomoción, es un predicamento en los libros brahmánicos, del Espíritu o el Sí mismo Universal (ātman) por una parte, y de los seres liberados, conocedores del Sí mismo y asimilados al Sí mismo, por otra. Una vez que hemos comprendido que el Espíritu, el Sí mismo y Persona solar y universal, es una omnipresencia atemporal, se reconocerá que el Espíritu, por hipótesis, está naturalmente poseído de todos los poderes que se han descrito; el Espíritu es el «conocedor de todos los nacimientos» in saecula saeculorum, precisamente porque él es «donde todo dónde y todo cuándo tienen su foco», y porque está, indivisiblemente presente, tanto en todos los devenires pasados, como en todos los devenires futuros;¹³⁶ y por el mismo motivo, encontramos que también se le llama «Providencia» (prajñā) o «Providencia Compendiosa» (prajñāna-ghana); y ello es así por la misma buena razón de que su conocimiento de los «eventos», no se deriva de los eventos mismos, sino que son los eventos los que se derivan de su conocimiento de sí mismo. En todos los libros brahmánicos los poderes que se han descrito son los del Señor: si el Comprehensor puede cambiar su forma y moverse a voluntad, es «de la misma manera en que Brahma puede cambiar su forma y moverse a voluntad»;¹³⁷ es el Espíritu, finalmente el Sí mismo solar (ātman), quien, aunque él mismo es inmutable, sin embargo adelanta a todos.¹³⁸ Todas estas cosas son poderes del Espíritu y de aquellos que son «en el Espíritu»; y si el más grande de todos estos milagros es con mucho el de la enseñanza, eso equivale a decir simplemente con San Ambrosio que «Todo lo que es verdadero, por quienquiera que se haya dicho, es del Espíritu Santo».¹³⁹ Si los «signos y maravillas» se descartan tan a la ligera, no es porque sean irreales, sino porque la que pide un signo es una generación mala y adúltera.  

El Buddha se describe a sí mismo como incognoscible (ananuvedya) aquí y ahora; ni los Dioses ni los hombres pueden verle; aquellos que le ven en una forma o que le piensan en palabras no le ven en absoluto.¹⁴⁰ «Yo no soy sacerdote ni príncipe ni marido ni nadie en absoluto; yo voy errante en el mundo, un Nadie instruido, sin contaminar por las cualidades humanas (alipyamāna…mānavebhyaḥ); es inútil preguntar mi nombre de familia (gotra)».¹⁴¹ No deja ninguna huella por la que pueda ser rastreado.¹⁴² El Buddha no puede ser aprehendido por otro que sí mismo, y no puede decirse de esta Persona Supernal (parama-puruṇa), que, después de la disolución del cuerpo y del complejo psíquico, él deviene o no deviene, y tampoco pueden afirmarse o negarse de él estas dos cosas; todo lo que puede decirse es que «él es»; preguntar qué o dónde es sería fútil.¹⁴³ «El que ve la Ley (dharma) me ve»;¹⁴⁴ y por eso es por lo que, en la iconografía antigua, al Buddha no se le representa en la forma humana, sino por símbolos tales como el de la «Rueda de la Ley», de la cual él es el movedor inmanente. Y así es como era enteramente en los libros brahmánicos, donde Brahma, que no tiene nombre personal ni nombre de familia¹⁴⁵ y que no puede ser rastreado, es el Espíritu (ātman) que jamás deviene alguien -¿Quién conoce donde es este Brahma?-¹⁴⁶ el Sí mismo interior que es incontaminado,¹⁴⁷ el Sí mismo supremo, del que no puede decirse nada verdadero (neti, neti), y que no puede aprehenderse excepto por el pensamiento «Ello es». Ciertamente, es con referencia a ese principio inefable por lo que el Buddha dice que: «Hay un innacido, un indevenido, un inhecho, un incompuesto, y si no fuera por ese innacido, indevenido, inhecho, e incompuesto, no podría mostrarse ninguna vida de escape del nacimiento, del devenir, de la hechura, y de la composición»;¹⁴⁸ y nosotros no vemos lo que ese «innacido» puede ser, excepto «Ese» Espíritu (ātman) in-animado (anātmya) aparte de cuyo ser (sat) invisible no podría haber vida en ninguna parte.¹⁴⁹ El Buddha niega llanamente que haya enseñado nunca la cesación o la aniquilación de una esencia; todo lo que él enseña es la puesta de un fin al sufrimiento.¹⁵⁰  

En un famoso pasaje de las Cuestiones de Milinda, Nāgasena usa el antiguo símbolo del carro para quebrar la creencia del Rey en la realidad de su propia «personalidad».¹⁵¹ Apenas necesitamos decir que en toda la literatura brahmánica y budista (así como también en Platón y en Filón)¹⁵² el «carro» representa el vehículo psico-físico, vehículo como el cual o en el cual -según nuestro conocimiento de «quien somos»- vivimos y nos movemos.¹⁵³ Los caballos son los sentidos, las riendas sus controles, la mente el cochero, y el Espíritu o el Sí mismo real (ātman) el auriga (rathī),¹⁵⁴ es decir, el pasajero y propietario, que es el único que conoce el destino del vehículo; si se permite que los caballos se desboquen con la mente, el vehículo se extraviará; pero si se les doma y se les guía con la mente, de acuerdo con su conocimiento del Sí mismo, el Sí mismo volverá a casa. En nuestro texto budista se recalca con fuerza que todo lo que compone el carro y el equipamiento, a saber, el cuerpo-y-alma, está desprovisto de toda substancia esencial; «carro» y «sí mismo» son sólo los nombres convencionales de agregados compuestos, y no implican existencias independientes ni distinguibles de los factores que los componen; y de la misma manera que a una confección se le llama «carro» por conveniencia, así, a la personalidad humana debe llamársele un «sí mismo» sólo por conveniencia. Y de la misma manera que la expresión repetida «Eso no es mi Sí mismo», se ha malentendido tan a menudo en el sentido de que «No hay ningún Sí mismo», así, el análisis destructivo de la personalidad vehicular, se ha tomado en el sentido de que no hay ninguna Persona. Se protesta de que «se ha omitido al auriga».¹⁵⁵ 

La realidad es que no se dice nada a favor o en contra de la presencia imperceptible, en el vehículo compuesto, de una substancia eterna distinta de él, y una y la misma en todos los vehículos. Ciertamente, Nāgasena, que se niega a considerarse como un «alguien», y que mantiene que «Nāgasena» no es nada sino un nombre para el agregado inconstante del fenómeno psico-físico, podría haber dicho de sí mismo: «Vivo, pero no "yo", sino la Ley en mí». Y si tomamos en consideración otros textos pali, encontraremos, ciertamente, que se da por establecido un auriga, y quien y lo que él es, a saber, uno que «jamás ha devenido alguien». De hecho, el auriga es La Ley Eterna (dharma);¹⁵⁶ y mientras que «los carros del rey envejecen, y de la misma manera los cuerpos también envejecen, la Ley Eterna de las existencias no envejece».¹⁵⁷ El Buddha se identifica a sí mismo -ese Sí mismo que llama su refugio-¹⁵⁸ con esta Ley¹⁵⁹ y se llama a sí mismo el «mejor de los aurigas»,¹⁶⁰ un auriga que doma hombres, como si fueran caballos.¹⁶¹ Y, finalmente, encontramos un análisis detallado del «carro», que concluye con la afirmación de que el conductor es el Sí mismo (ātman), casi en las mismas palabras de las Upanishads.¹⁶² La afirmación de un comentador budista, de que el Buddha es el Sí mismo Espiritual (ātman) es ciertamente correcta.¹⁶³ Esa «Gran Persona» (mahāpuruṇa) es el auriga en todos los seres.  

Creemos que ahora se ha dicho suficiente para mostrar, más allá de toda posible duda, que el «Buddha» y la «Gran Persona», el «Arhat», el «Brahma-devenido» y el «Dios de Dioses» de los textos pali es el Espíritu (ātman) y el Hombre Interior de todos los seres, y que es «Ese Uno» que se hace a sí mismo múltiple, y en quien todos los seres, nuevamente, «devienen uno»; que el Buddha es Brahma, Prajāpati, la Luz de las luces, el Fuego o el Sol, o por cualquier otro nombre que los libros antiguos llamen al Primer Principio; y para mostrar que en la medida en que se describen la «vida» y las obras del Buddha, lo que se recuenta así, son las hazañas de Brahma como Agni e Indra. Agni e Indra son el Sacerdote y el Rey «in divinis», y es con estas dos posibilidades como nace el Buddha, y son estas dos posibilidades las que se realizan; pues, aunque en un sentido su reino no es de este mundo, es igualmente cierto que, como Cakravartin, él es a la vez sacerdote y rey, en el mismo sentido en que Cristo es «a la vez sacerdote y rey». Estamos forzados, por la lógica de las escrituras¹⁶⁴ mismas, a decir que Agnendrau, el Buddha, Krishna, Moisés y Cristo son nombres de uno y el mismo «descenso», cuyo nacimiento es eterno; a reconocer que todas las escrituras sin excepción, requieren de nosotros, en términos positivos, que conozcamos a nuestro Sí mismo, y, por el mismo motivo, que conozcamos lo que no es nuestro Sí mismo, sino lo que se llama equivocadamente un «sí mismo»; y que la Vía para devenir lo que nosotros somos, requiere una retirada de nuestra consciencia de ser de todas las falsas identificaciones de nuestro ser con lo que nosotros no somos, pero que pensamos ser cuando decimos «yo pienso» o «yo hago». Haber «devenido limpio» (śuddha, katharos), es haber distinguido nuestro Sí mismo de todos sus accidentes psico-físicos, tanto corporales como mentales; por otra parte, haber identificado nuestro Sí mismo con alguno de éstos accidentes, es el peor tipo posible de falacia patética, y toda la causa de «nuestros» sufrimientos y de «nuestra» mortalidad, de los cuales, nadie que todavía es alguien, puede liberarse. Se cuenta que un erudito confucionista suplicaba al vigésimo octavo patriarca budista, Bodhidharma, que «pacificara su alma». El Patriarca replicó, «muéstramela, y la pacificaré». El confucionista repuso «Ese es mi problema, que no puedo encontrarla». Bodhidharma replicó, «Tu deseo está concedido». El confucionista comprendió, y partió en paz.¹⁶⁵  

Es enteramente contrario a la doctrina budista, como lo es también a la doctrina vedántica, considerarnos a «nosotros mismos» como errantes en la vorágine fatalmente determinada del flujo del mundo (saṁsāra). «Nuestro Sí mismo inmortal» es todo excepto una «personalidad superviviente».¹⁶⁶ No es este hombre, Fulano, quien vuelve a casa y se pierde de vista,¹⁶⁷ sino que es el Sí mismo pródigo quien se recuerda a sí mismo; y quien, habiendo sido muchos, es ahora nuevamente uno, Uno e inescrutable, Deus absconditus. «Ningún hombre ha ascendido al cielo, sino el que descendió del cielo», y, por consiguiente, «Si un hombre quiere seguirme, que se niegue a sí mismo»¹⁶⁸. «El reino de Dios no es para nadie sino el completamente muerto»¹⁶⁹. La realización del Nirvāṇa es el «Vuelo del Solo al Solo»¹⁷⁰. «Éste es el Vacío que pasa al Vacío»¹⁷¹. 

UttiṇŚhata jāgrata prāpya varān nibodhata (KU. III.14)  
Ye suttā te pabbujjatha (Itivuttaka, p. 41)  

Donde el gran rey tiene su cetro, 
y las riendas del mundo sostiene temperado, 
Y, firme en su veloz carro, 
a todo pone en orden.

W.M. Urban, The Intelligible World, 1929, p.231 – Hay hombres que «sienten que lo que no puede ponerse en los términos de tiempo carece de significado…»; [sin embargo] W.H. Sheldon, en Modern Schoolman XXI.133 – «…la noción de un ser estático e inmutable debe comprenderse como significando más bien un proceso tan intensamente vivaz, es decir, tan extremadamente veloz en los términos del tiempo, como para comprender el comienzo y el fin en un solo toque». 

Ningún individuo puede ver todo a la vez. 

«Cuanto más se identifica la vida del yo con la vida del no-yo, más intensamente se vive», Abdul Hādi, «L'Immortalité en Islam», Voile d'Isis, Enero de 1934.

Cf. Śaiva Siddhānta Samgraha IV.5 par la identidad del Brahman y del Ātman. M. I.111 Bhagavā jānam jānāti, passam passati, cakkhu-bhūto, ñānabhūto, dhammabhūto, brahmabhūto. «El Buddha es el Conocedor del conocimiento, el Veedor de la visión, es el Ojo que deviene, la Gnosis que deviene, el Dhamma que deviene, el Brahman que deviene». Que el Buddha se identifica con Brahma, está implícito también en yakkha. Ver The Yakṣa of the Ṛgveda and the Upaniṣads. 

«Eso que el Buddha predicó, el Dhamma kat'exochen (distinción, excelencia), era el orden de la ley del universo, inmanente, eterna, increada, no si fuera sólo interpretada por él, y mucho menos como si fuera inventada o decretada por él» (PTS Pali Dic., s.v. Dhamma).

Se han citado algunos notables paralelos platónicos y cristianos, primero, con el fin de mostrar más claramente, porque se hallan en contextos más familiares, el significado de algunas doctrinas indias, y segundo, para poner de relieve que la Philosophia Perennis, el Sanātana Dharma, el Akāliko Dhammo, es siempre y por todas partes congruente consigo misma. Estas citas no se han hecho como una contribución a la historia literaria (cf. René Guénon, Introduction to the Study of the Hindu Doctrines, 1945, p. 58); nosotros no sugerimos que se hayan adoptado de doctrinas o símbolos en una u otra dirección, ni que haya habido una originación independiente de ideas similares, sino que hay una herencia común, desde un tiempo muy anterior a nuestros textos, de lo que San Agustín llama la «sabiduría que no se hizo, sino que es en este presente, como siempre ha sido, y como será siempre» (Conf. IX.10). Como dice acertadamente Lord Chalmers de los paralelos entre el cristianismo y el budismo, «Aquí no se trata de un único credo adoptado a partir de otro; la relación es mucho más profunda que eso» (Buddha's Teachings, HOS. 37, 1932, p. XX).